Ilustración: Sebastián Santana
Desde hace cierto tiempo vengo desplegando esta pregunta, creyendo que puede existir otro lugar para eso que llamamos pensamiento, no necesariamente desconocedor de la falta (de lo real), tal como lo es el pensamiento neurótico: yoico, anticipador, calculador, controlador, omnipotente, centralizador, narcisista… fálico. Cuando pregunto qué significa, no lo planteo en términos de su sentido o su explicación sino más bien en relación a sus consecuencias –qué aporta, qué comporta, qué deberes le plantea al sujeto que elige ese camino.
Partiré de una conjetura, quizá demasiado prematura, la cual es pasible de definirse como una verdadera «sospecha» (en el sentido nietzscheano del término): pensar críticamente es tomar una posición, a través de la palabra. Introducir una diferencia entre la mismidad y la reiteración acrítica de fórmulas consolidadas, de sentencias sacralizadas y de hábitos tipificados de existencia. Dejarse atravesar por el pensamiento crítico implica soportar el riesgo de pensar lo que se resiste a ser pensado (Foucault). Y también, por qué no, sostener el desafío de vivir lo que se resiste a ser vivido -según la ética del deseo (el deseo como falta, como motor del sujeto).
Luego, diré que esa “mismidad” y esa “reiteración acrítica” (repetición, reproducción de lógicas instituidas) en la que cada cual cae, representan un paso lógico necesario por donde pasar –transitar- para que pasen (ocurran) otras cosas.
Quizá esta definición que acabo de esbozar resulte evidente o demasiado simple para algunos. Empero, para mí, no constituye ninguna obviedad. Como fuere: hay que plantearla. Más que nada para no hacerle la jugada a lo que “va de suyo”, como si no hiciese falta enfatizar –en los tiempos que corren- que se piensa y, sobre todo, qué se piensa.
Les recuerdo el contexto histórico en que se enmarcan estas líneas: vale decir, de retroceso de Estados eficaces que pujaron perseverantemente por la cohesión social de sus pueblos latinoamericanos -en contra de la burocracia y de la dependencia económica, cultural y política- que permite un avance lamentable de la contrainsurgencia colonizadora (derecha neoliberal) como lógica de una Geopolítica Unipolar. Bélica. Comunicacional. (1)
Hablemos de colonialidad. En pocas palabras: no quiere que se piense distinto y aún en los propios lares psicoanalíticos crece el recelo ante la divergencia de opiniones, por ejemplo, apelándose todo el tiempo a citas de autoridad que delimitan lo aceptado y lo rechazado por aquellos a los que se pretende Dueños del Saber, amados Reyes de la Verdad –que terminan siendo también los del odio y de la pasión por la ignorancia (o ninguneo, rioplatensemente hablando).
La inspiración de estas líneas es «populista», según la acepción que a este término otorga Jorge Alemán, con respecto al momento sociohistórico y «descolonial», no tanto en el sentido específico del vocablo, sino más bien en el general de ser opuesta a una transmisión verticalista de saberes pre-digeridos que no contempla suplemento alguno porque se pretende clausurada e incuestionable. La descolonialidad de este discurso estriba en quererse un decir fronterizo, en el borde (2) o “del afuera” (Foucault) con respecto a toda centralización o monopolización del saber, tan marcada por ejemplo en algunos espacios del campo psicoanalítico global.
Implicancias del pensamiento crítico: de la estulticia al desasimiento
Todo sistema que se pretende ilimitado -y, por eso, cruel– necesita de la estulticia de su filiación (de aquellos que están a su cargo) para sostenerse erigido como tal. Estulticia en el sentido en el que, tomándolo de Séneca, Foucault lo trabaja en su Hermenéutica del sujeto (3), donde el estulto es aquel que aparece como acríticamente abierto a las representaciones del mundo exterior, del Otro. El Gran Otro en psicoanálisis hace referencia al lugar del lenguaje, entendido como un espacio donde se articula la verdad, en particular la propia. Se trata del tesoro de los significantes que alienan al sujeto primitivamente y de allí la sentencia de que el inconsciente, estructurado como un lenguaje, es además el discurso del Otro. La función de la palabra ya exige un corte, una separación respecto de esa sumisión.
El stultus, dice Foucault, es el sujeto de la «voluntad limitada», frágil, cambiante, inoperante, impotente. Agitación del pensamiento, irresolución de la voluntad, incapacidad de detenerse interesadamente en algo, fracaso del placer frente a las cosas de este mundo. El estulto es el hombre pasivizado por el efecto del significante en el sentido de una mortificación ya no estructural sino, diría, relanzada: “… ¿qué es la stultitia? El stultus es quien no se preocupa por sí mismo. ¿Cómo se caracteriza el stultus? Si nos remitimos en particular al principio del texto de De tranquillitate, podemos decir lo siguiente: el stultus es ante todo quien está expuesto a todos los vientos, abierto al mundo externo, es decir, quien deja entrar en su mente todas las representaciones que ese mundo externo puede ofrecerle. Representaciones que acepta sin examinarlas, sin saber analizar qué representan. El stultus está abierto al mundo externo en la medida en que deja que esas representaciones, en cierto modo, se mezclen dentro de su propio espíritu (…), de modo que es, entonces, la persona que está expuesta a todos los vientos de las representaciones externas y luego, una vez que éstas han entrado en su mente, es incapaz de hacer la división, la discriminatio entre el contenido de esas representaciones y los elementos que nosotros llamaríamos, si ustedes quieren, subjetivos, que se mezclan en ella.” (4)
En la puntuación que Foucault realiza del stultus, otro rasgo muy fuerte es la dispersión en el tiempo. En efecto, el estulto desconoce su pasado (como no rememora nada por consiguiente, diría Freud, no puede elaborar nada [5]), se dispersa de su presente y de su futuro: “[el stultus]… no piensa en la temporalidad de su vida…”
En pocas palabras, se trata de aquello que todos somos a nivel inconsciente ya que, como decía, en el origen todos somos hablados por el Otro. Pero no es menos cierto que podemos atemperar esa supeditación originaria. ¿Cómo? Lacan lo expresó muy bien, hablando de aquella posición subjetiva donde esta cuestión está radicalmente problematizada (las psicosis): “Es lo más arduo que puede proponérsele a un hombre, y a lo que su ser en el mundo no lo enfrenta tan a menudo: es lo que se llama tomar la palabra, quiero decir la suya, justo lo contrario a decirle si, si, si a la del vecino.” (6)
Y pensar críticamente, como he dicho, se vincula a la potencia de ese hecho que es tomar la palabra –como más no sea fallidamente-, adueñarse del significante para dejar de “ser” objeto de goce del Otro, es decir, para tener una historia, una versión propia y, en definitiva, una subjetividad. Para Lacan, el goce es la satisfacción de una pulsión (que no es el instinto). Cuando hablamos de goce en clínica psicoanalítica hacemos referencia a un placer que ya no es tal, es decir, se trata de algo compulsivo y excesivo que está más allá, justamente, del principio de placer-displacer y que tiende a repetirse según la eficacia de la cadena significante de la que no es causa sino efecto. El goce, en resumidas cuentas, es lo que mejor no. Frente a él, la ética del deseo propone la vía de la palabra y del acto, como modos de sustracción. La causa es un objeto perdido irrecuperable que deja un agujero, y que el fantasma quiere taponar, obturar. Porque esa falta es el trauma cuyo residuo es tanto el deseo como la angustia.
La toma de la palabra o ingreso al campo del discurso representa un corte, una separación, un desprendimiento o un desasimiento con relación al Otro del goce que es un Otro completo, por eso, también podemos llamarlo Otro de la demanda. A ese Otro se le supone todo el Saber y el objeto del goce, cuya supuesta identidad mi brinda. Cuando hablamos de desasimiento se trata de aquel destino hacia el cual el sujeto se dirige a través del pensamiento crítico (y, en un nivel más radical, a través del psicoanálisis).
Dos referencias para pensar esta idea del desasimiento -desprendimiento, corte o separación- son interesantes para sostener esta argumentación. Una de ellas es de Mónica Cragnolini quien, comentando el amor fati en la filosofía de Nietzsche, afirma: “Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la “voluntad de poder” del ultrahombre supone, paradójicamente, abandono, “desasimiento”. El “desasimiento” es la voluntad de no querer imponer la propia voluntad a lo que acontece, el amor al azar, la aceptación de la vida en todos sus aspectos. Por eso, ello piensa, y no el yo, que es quien siempre se concibe a sí mismo como propietario.” (7)
La segunda es del propio Lacan cuando, hablando del deseo del Otro, sostiene que este: “… invierte la incondicionalidad de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimiento [détachement]).” (8)
Desprendimiento del superhombre cuya voluntad de poder lo empuja a superarse a sí mismo aceptando lo real sin forzamientos y sin la ilusión de un Yo deseo (9); separación del sujeto lacaniano mediante la potencia del objeto a que lo sustrae del imperio demandante del Gran Otro incondicional. El objeto puede operar como plus de goce en el fantasma velando la castración y haciendo que el sujeto se identifique allí, o bien, puede operar como objeto perdido en su función de causa del deseo. Esta segunda vía es la que yo destaco como esencial para pensar la relación entre psicoanálisis y pensamiento crítico.
La época: transparencia, semiocapitalismo y neoliberalismo
“El «no saber» no es la pasión por la ignorancia, es la distancia irreductible entre la verdad y el saber, distancia que debe ser habitada para que surja una invención.” (10)
“Una política de emancipación se extrae del vacío que un acontecimiento hace advenir como inconsistencia del mundo dado. Sus enunciados son nominaciones de ese vacío mismo.” (11)
“La crisis y el miedo constituyen el horizonte insuperable de la gubernamentalidad capitalista neoliberal. No saldremos de la crisis (…) por la sencilla razón de que la crisis es la modalidad de gobierno del capitalismo contemporáneo.” (12)
En este punto me abocaré a analizar tres rasgos de lo epocal, sin pretender agotar para nada la investigación crítica respecto de las coordenadas de la época. Estos tres rasgos son: el imperativo de transparencia, el semiocapital y el horizonte neoliberal hacia el que tiende la subjetividad. Creo que además de ser tres elementos muy importantes del mundo actual, están altamente relacionados entre sí.
El primer pensador que tomo, ya que trabaja las cuestiones epocales de manera interesante, es el coreano Byung-Chul Han quien, en su breve ensayo La sociedad de la transparencia (2012), da una serie de características de la comunidad global que estimo muy precisa. Cada capítulo del libro es un rasgo de esto que él llama «sociedad transparente». Habla de una sociedad positiva, de la exposición, de la evidencia, porno, de la aceleración, de la información, de la revelación, y finalmente, del control. Dice este autor: “La negatividad de lo otro y de lo extraño, o la resistencia de lo otro, perturba y retarda la lisa comunicación de lo igual. (…) El lenguaje transparente es una lengua formal, puramente maquinal, operacional, que carece de toda ambivalencia.” (13)
La sociedad de la hipercomunicación e hiperinformación actual gestan una escena de atrofia espiritual obscena puesto que determinados órdenes esenciales de la Civilización caen en decadencia, se ven fuertemente perturbados al afectarse lo que este autor denomina su negatividad. Niveles constitutivos del sujeto de la palabra –del parlêtre- como lo son: la sexualidad (el erotismo), la política, el pensamiento, la trascendencia y el valor «cultual» (de culto) de las cosas. Plantea Han: “La teoría de la obscenidad en Sartre puede trasladarse a los cuerpos sociales, a sus procesos y movimientos. Estos se hacen obscenos cuando se despojan de toda narratividad, de toda dirección, de todo sentido.” (14)
La época se manifiesta atravesada por el rechazo del inconsciente, entendido no sólo como “saber no sabido” sino también como discurso del Otro (la versión previa, nuestra prehistoria, los decires que nos anteceden, etc., constituyen algo fundamental en lo tocante a nuestra subjetividad). Algo de la discursividad del mundo humano aparece derruido por una primacía del signo, respecto del cual sabemos que no alcanza para producir un sujeto. Porque el sujeto es lo que un significante representa para otro significante (como en la metáfora paterna, donde el Nombre-del-Padre sustituye al Deseo Materno originario produciendo ese movimiento la significación fálica, matriz de todas las significaciones posteriores).
Aquí es donde entra a jugar el pensamiento del filósofo italiano F. Berardi con su concepto de «semiocapitalismo». Dice este autor: “Con la expresión semiocapitalismo defino el modo de producción predominante en una sociedad en la que todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza a través de recombinar signos.” (15)
Su tesis sostiene que “cuando la digitalización transforma los procesos de trabajo en actividad recombinante que se ejerce sobre unidades informativas abstractas, la producción semiótica se vuelve la forma total del proceso de valorización del capital.” (16). En economía, el valor de un producto es lo que hace posible el intercambio del mismo en el mercado (no se puede intercambiar algo que no vale nada ni tampoco algo que sea absoluto, es decir, que valga todo). Para Marx, aquello que opera como vector esencial puesto que determina el valor es el tiempo, en el sentido del costo que implica el proceso de producción de una cosa comercializable –aun tratándose de un servicio. En nuestros tiempos informáticos, digitales y comunicativos, la mercancía ya no es una producción material en el sentido físico de la expresión sino que ha devenido una forma abstracta, icónica: más concretamente, un signo. Ahora bien, estos signos que constituyen aquello que se produce y que se acumula, están precisamente atrapados en la lógica del capital, cuyo imperativo no es la producción de significado sino, como decía recién, de valor. Aquí se produce un conflicto, un choque de finalidades entre la semiótica y la economía capitalista. La primera tiende a la producción de sentido. La segunda, a la producción de valor. Tal como lo asevera Bifo: “El interés fundamental del capital es el aumento de la productividad y la aceleración del ciclo de consumo para la realización y la valorización del capital invertido.” (17) Pero, en oposición a esto, “… la actividad semiótica tiene como finalidad la producción de significado.” (18) Es decir, “esta actividad no es calculable en términos económicos. No tiene ningún interés calcular cuánto tiempo de trabajo hay dentro de una novela de Tolstoi…” (19)
¿A qué conduce este choque o conflicto de intereses? El autor considera que el imperativo capitalista reduce al máximo la densidad de todo mensaje, puesto que el significado es el principal enemigo del semiocapital cuando se presenta como algo que enlentece la transferencia de información. De allí, la exigencia de simplificación. Pero, paradójicamente, esto trae consecuencias subjetivas patológicas, puesto que esa atomización del sentido producto de una semiosis acelerada y masiva, es vivenciada como saturación de la atención dado que estamos hablando de productos, mercancías, “objetos”, fetichizados por su valor económico. La sociedad icónica es profundamente antipoética. El semiocapitalismo atenta contra la función de la palabra y su sujeto.
También Maurizio Lazzarato plantea, en otros términos, la misma problemática del capitalismo actual como forclusivo del sujeto cuando sostiene que: “Las semióticas asignificantes (moneda, logaritmos, etc.) funcionan con prescindencia del hecho de que signifiquen algo para alguien.” (20) Es decir, si “los flujos de signos (…) actúan directamente sobre los flujos materiales, sin pasar por la significación, la denotación y la referencia” (21), entonces, ¿qué lugar cabe, dentro de la máquina financiera, para un sujeto que es efecto del lenguaje, puesto que es lo que un significante representa para otro significante? Para este autor, dentro de esta cantinela posmoderna, el único lugar posible para el sujeto está definido por la dupla acreedor/ deudor, que ha venido a arrasar con la idea de clases sociales. En este sentido, la época del capitalismo neoliberal postula un sujeto en falta pero tematizando esa “castración” (que para nosotros desde el psicoanálisis es estructural y constitutiva) en términos de deuda exclusivamente financiera: “La falta actúa como un poderoso vector de transformación de cada cual en hombre endeudado. La deuda concierne a una mnemotécnica que contribuye a la construcción de una (mala) conciencia y una culpa…” (22)
Resulta interesante ver cómo el autor plantea una situación global referida al contexto económico-político totalmente contraria a una de las cuestiones que planteo en este libro, que es el retorno al pensamiento crítico en tanto ética como salida al avance del totalitarismo mental (y no sólo psíquico, claro está). Él dice: “A tenor de los diarios y del discurso de expertos y políticos, todo el mundo es culpable (…), salvo los financistas y los banqueros. ¿Nuestras elites están ciegas o son cínicas? Con la crisis asistimos a una nueva versión del «pensamiento único», caracterizada por una represión [refoulement] de lo real que no sólo es subjetiva.” (23)
Esto nos lleva directamente a la perspectiva de Jorge Alemán. Para este autor lo que predomina hoy es la producción neoliberal de subjetividad, la cual tendría como horizonte una suerte de holofraseo que pretendería unificar la cadena simbólica (S1 - S2) en la búsqueda calculada de un sujeto cerrado, rígido, total, plano, autómata, mecanizado, acrítico, mortificado y objetivado. Una especie de “hombre robot” o débil mental programado alienado a los mandatos superyoicos del sistema capitalista, sin margen para esfuerzo intelectual alguno ni posibilidad de pregunta. El «crimen perfecto», para este autor, sería efectivamente lograr producir un Sujeto hecho-a-la-medida de las órdenes neoliberales. Ese sería “el peligro” (término heideggeriano) epocal en una era de la hiperinformación e hipercomunicación que pretende, ante todo, transparencia, es decir, ni equivocidad, ni lapsus, que todo sean dichos sin decir (posverdad), enunciados sin enunciación, saber sin falla, verdad toda, sin resto, sin oscuridad. ¿Un sujeto sin subjetividad, es decir, puramente sujetado a lalengua sin saber-hacer con ella? Pero, ¿qué es lalangue? Dice Enrique Millán: “… un neologismo para hablar del lenguaje en tanto atraviesa, marca, escribe un cuerpo en la medida en que está comprometido con algún goce, en la medida en que constituye la estofa de la constitución de un sujeto.” (24)
Es decir, la estofa de su constitución en tanto condición necesaria más no suficiente. Porque el inconsciente implica un saber-hacer con dicha pasta. Del mismo modo, por más veloz y masiva que sea la acumulación y la transferencia informáticas propuestas por la dinámica del semiocapital, el inconsciente implica la articulación de significantes y no de signos. La esencia de todo significante es su negatividad: ser lo que los otros no son. No podemos definir al significante sino por oposición y diferencia. Esto conlleva necesariamente un margen de indefinición, de no saber, que la época pretende sofocar vía la transparencia en ámbitos donde su imperativo cercena la definición misma del ámbito del que se trate. Por ejemplo, en la esfera política, regresando a Byung-Chul Han, este autor sostiene: “La política es una acción estratégica. Y, por esta razón, es propia de ella una esfera secreta. Una transparencia total la paraliza. (…) Sólo la política como teocracia se las arregla sin secretos. Aquí la acción política cede a la mera escenificación.” (25)
El núcleo real no-transparente de la realidad política debe pensarse como «lo político» que, al igual que el objeto a lacaniano como resto motorizante del sujeto del deseo, representa un vacío indomeñable, un no-lugar a resguardar frente a cualquier índole de nominalismo o –lo que es lo mismo– de Totalitarismo, en tanto es la causa que provoca la organización de esa realidad misma. Dice este pensador, una vez más: “[En la sociedad de la transparencia] La política cede el paso a la administración de necesidades sociales, que deja intacto el marco de relaciones socioeconómicas ya existentes y se afinca allí. (…) Por eso, la sociedad de la transparencia va de la mano de las pospolítica. Sólo es por entero transparente el espacio despolitizado. La política sin referencia degenera, convirtiéndose en referéndum.” (26)
Es interesante rescatar cómo J. Alemán discute con la posición taxativa de Han: “Sostener, como hace Han, que en el Neoliberalismo ya no hay inconsciente, es confundir el plano óntico-empírico de la producción de subjetividades, con la brecha, la ruptura ontológica que el sujeto dividido del inconsciente implica. Una vez más, no todo es apropiable por el Capital, al menos si deseamos seguir pensando en lo político.” (27)
Agregando un poco más abajo: “Los dispositivos neoliberales que describe Han solo pueden ser efectivos si los sujetos se atienen al tipo de mandato superyoico que los mismos implican.” (28)
Si la intención es “dar un combate con respecto al proyecto de deshistorización y desimbolización que el neoliberalismo comporta” (29), hay que considerar que, según su perspectiva, “es la primera fuerza histórica que se propone tocar, alterar, y volver a producir al sujeto, intentando eliminar así su propia constitución simbólica.” (30) Que lo logre o no, ya es otra discusión. Sin embargo, él está en contra de la tesis que afirma que ese crimen perfecto se hubiera consumado.
Como puntuación crítica de mi parte hacia la propuesta de Jorge Alemán, diré que el autor enfatiza mucho el aspecto «neoliberal» en la predominancia del sistema capitalista actual y sus efectos sobre el sujeto del deseo. Pero, por ejemplo, el profesor Joseph Lajugie de la Universidad de Burdeos, ya hace varios años establecía que “… el capitalismo es perfectamente concebible sin libertad económica. Si bien el capitalismo liberal ha sido la característica del siglo XIX [y nosotros agregaríamos: el neoliberalismo la del siglo XXI], desde la primera guerra mundial se ha atentado muchas veces contra la libertad económica, no para destruir el capitalismo, sino para salvar, por el contrario, su fundamento esencial: la propiedad privada. El liberalismo no es uno de los caracteres específicos del capitalismo; es sólo una de sus modalidades posibles.” (31)
Es decir, parecería que el enemigo último –para llamarlo de alguna manera- de la constitución y subsistencia del sujeto del deseo inconsciente, sigue siendo la maquinaria capitalista, adopte la forma que adopte, en tanto introduce una dimensión ligada al goce donde parecería no existir corte posible. Por eso, es más bien un pseudo-discurso, en tanto atenta contra el lazo social. Estas cuestiones están presentes en los desarrollos de J. Alemán, sólo que, insisto, el significante neoliberal adquiere un predominio que por momentos resulta excesivo, a la luz de estas últimas consideraciones. Con esto, tampoco estoy desconsiderando tener en cuenta la especificidad de este momento del Capital (el neoliberalismo) que, efectivamente, le brinda una eficacia y una oscuridad temibles.
*FRAGMENTOS DEL PRÓXIMO LIBRO A EDITARSE EN BUENOS AIRES: “De la estulticia al desasimiento: Psicoanálisis, pensamiento crítico y ética.”
Notas:
(1) Feinmann, José Pablo: “El Big Brother panóptico” en Crítica del neoliberalismo. Ed. Planeta, Buenos Aires, 2016.
(2) Expresiones de Walter Mignolo en Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Ediciones Del signo, CABA, 2014.
(3) Foucault, M.; Hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Ed. Altamira, 2010.
(4) Foucault, M.; “Clase del 27 de Enero de 1982” en La hermenéutica del sujeto. Ediciones Akal S. A., Madrid, 2005. Pág. 133.
(5) Freud. S.: “Recuerdo, repetición y elaboración” (1914) en Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid. 1973. T. II.
(6) Lacan, J.; “El llamado, la alusión” en El Seminario, Libro 3, Las psicosis (1955-56). Buenos Aires, 2007. Clase XX, Punto 1, Pág. 360.
(7) Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en Cosentino J. C. y Escars C.; El problema económico: yo - ello - súper yo – síntoma. Buenos Aires, Imago Mundi, 2005. Pág. 156.
(8) Lacan, J.; “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008. Pág. 774.
(9) Que en la filosofía de Nietzsche sería equivalente a la segunda transformación, es decir, la del camello en león. Zaratustra estima que es necesaria una tercera: la de la bestia rugiente en niño. No sólo libre de qué, sino libre para qué. Véase: Nietzsche, F.; “De las tres transformaciones” en Así habló Zaratustra, Madrid, Ed. Sarpe, 1983.
(10) Alemán, J.; Soledad: Común. Políticas en Lacan, Capital intelectual Ed., Buenos Aires, Año 2012. Pág. 57.
(11) Badiou, A.; “Filosofía y política” en Condiciones, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2015. Pág. 210.
(12) Lazzarato, M.: “Léxico introductorio” en Gobernar a través de la deuda. Tecnologías de poder del capitalismo neoliberal. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2015. Pág. 12.
(13) Han, B. C.; “La sociedad positiva” en La sociedad de la transparencia, Herder, Buenos Aires, 2015. Pág. 13. Subrayado en el original.
(14) Han, B. C.; “La sociedad de la aceleración” en Op. cit. Pág. 59.
(15) Bifo: “Trabajo cognitivo y capital recombinante” en Generación Post-Alfa: patologías e imaginarios en el semiocapitalismo. Buenos Aires, Ed. Tinta y limón, 2010. Pág. 107.
(16) Bifo: Op. cit. Pág. 108.
(17) Bifo: Op. cit. Pág. 109.
(18) Bifo: Op. cit. Pág. 108.
(19) Bifo: Op. cit.
(20) Lazzarato, M.: Op. cit. Pág. 24.
(21) Lazzarato, M.: Op. cit.
(22) Lazzarato, M.: “Ganancia, renta, impuesto: tres aparatos de captura” en Op. cit. Pág. 41.
(23) Lazzarato, M.: Op. cit. Pág. 40.
(24) Millán, E.: “Lalengua” en Retórica del inconsciente, gramática del ello. Letra Viva, Buenos Aires, 2006. Pág. 106.
(25) Han, Byung-Chul; “La sociedad positiva” en La sociedad de la transparencia. Herder Ed., Buenos Aires, 2015. Pág. 20-1. Subrayado en el original.
(26) Han, Byung-Chul; Op. cit. Pág. 22. Subrayado en el original.
(27) Alemán, J.; Horizontes neoliberales en la subjetividad. Grama Ed., Buenos Aires, 2016.
(28) Alemán, J.; Op. cit.
(29) Alemán, J.; Op. cit.
(30) Alemán, J.; Op. cit.
(31) Lajugie, J. (1957); “El capitalismo liberal” en Los sistemas económicos, Eudeba, Buenos Aires, 2008. Pág. 64-5.