Patriarcado, machismo y racismo en las sociedades de contextos extractivos: el caso peruano

 Foto: GRUFIDES

 

En este artículo se explican las relaciones entre patriarcado, machismo y racialización en contextos de proyectos extractivos en dos zonas del Perú: Celendín, Cajamarca, donde se paró el Proyecto Minero Conga en 2012 y en la zona del Valle de Tambo, Arequipa, donde en el 2011 y 2015 se enfrentó la población con la seguridad de la empresa y la policía con un saldo alto de muertos y heridos alrededor del proyecto minero Tía María. En ambas zonas la performance frente al conflicto plantea un entronque entre el patriarcado central (empresarios, hombres blancos de la ciudad, funcionarios, oficiales) y el patriarcado dependiente (campesinos, dirigentes locales, policía local) con una impronta machista que discrimina la participación de las mujeres.

 

La sociedad peruana es profundamente machista: tiene como tradición una forma particular de organización social de colectividades donde, sumada al patriarcado tradicional, hay una marcada diferencia étnico-racial (Fuller 1998). Si a esta definición le aumentamos la perspectiva de la colonialidad del poder (Quijano 2014), podemos sostener la afirmación de que la modernidad se ha basado en relacionar estas formas de dominación: un patriarcado racializado por la estructura laboral y centrado en un imaginario que justificó la esclavitud y la servidumbre dentro de las lógicas eurocentradas y le achacó a la “inferioridad racial” de los indígenas dominados la justificación de la violencia de su propia dominación. Esta situación significó, entre otras estrategias de subalternización, la de feminizar al indígena.

 

En todos los casos, esas estructuras patriarcales definidas por una situación histórica de dominación, no solo se puede retrotraer a la Conquista y el Virreinato, sino incluso a la expansión inca frente a culturas locales. En Cajamarca, por ejemplo, el curaca de Cuismanco entregó cien mujeres al inca para evitar el arrasamiento de su pueblo cuando se produjo la conquista de los caxamarcas por los quechuas (Silva Santisteban, F. 1982: 293-315). Lo que Gayle Rubin denomina el intercambio de mujeres para fortalecer las relaciones de poder o para sellar pactos de no agresión, es esencialmente lo que caracteriza al sistema sexo-género (Rubin 1984) y lo que se impuso en este pacto. Por cierto, solo dos lugares en Cajamarca hablan el quechua, Chetilla y Porcón, lo que supuso que llegaron mitimaes a estos dos lugares respetando la presencia de los caxamarcas en casi todo el resto del curacazgo. El pacto del regalo de las cien mujeres dio sus resultados.

 

Como se ha señalado, con la conquista se impuso también la feminización del indígena para justificar la dominación. No se trata de transexualizarlo o travestirlo, sino de calificar su masculinidad como una categoría inferior que, enfrentada a la dominación racial de los machos españoles, permanece como pasiva. Y lo pasivo suele ser lo femenino. Para entender esta situación diferenciada entre dos clases de varones, proponemos tener en consideración el concepto de patriarcado dependiente desarrollado por Danilo de Assis Clímaco en su tesis de doctorado para la Universidad Autónoma de México (UNAM) referida a los conflictos sociales en Colombia, México, Bolivia y Perú, incluyendo Cajamarca (De Assis 2016). El concepto de patriarcado dependiente nos permite entender el temor y las reacciones de los varones en relación con los avances de las mujeres en el fortalecimiento de sus liderazgos.

 

 

Patriarcado dependiente

 

La formación del patriarcado no se da de un momento a otro, sino en el transcurso de 2,500 años. El “patriarcado” como concepto para analizar la dominación masculina se retoma en los años sesenta a partir del texto de Kate Millet, Sexual Politics (1975); pero es Gerda Lerner quien que ha desarrollado el tema ampliamente. Lerner, como historiadora, analiza el origen del patriarcado en la Mesopotamia entre los años 6000 y 3000 antes de Cristo: “el patriarcado es la institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y niños de la familia y la ampliación de ese dominio sobre las mujeres en la sociedad” (Lerner 1990:340). El sistema patriarcal sería entonces una construcción previa a la sociedad de clases y la esclavitud que tuvo lugar mediante la extensión e institucionalización de la subordinación femenina dentro de la familia. Para Lerner, el patriarcado instaura con los años una devaluación simbólica de las mujeres: de estar vinculadas a la tierra y lo divino pasaron a ser subordinadas gracias al monoteísmo como metáfora de base de la civilización occidental. Posteriormente, la filosofía aristotélica proporcionará la otra metáfora de base al dar por hecho que las mujeres son seres humanos incompletos y defectuosos, de un orden totalmente distinto a los hombres. Es con la creación de estas dos construcciones metafóricas, que se encuentran en las raíces de los sistemas simbólicos de la civilización occidental, con lo que la subordinación de las mujeres se ve como «natural» y, por tanto, la mujer se torna invisible. Esto es lo que finalmente consolida con fuerza al patriarcado como una realidad y como una ideología (Lerner 1990: 27 y ss).

 

Entre las diversas características del patriarcado hay dos que son su núcleo duro: la heterosexualidad normativa y lo que Carole Pateman denomina el “contrato sexual”. El contrato sexual es un criptocontrato entre varones que establece una “fratría”, una fraternidad entre varones de respeto por parte de todos los miembros del contrato social a la adjudicación de cada una de las mujeres al espacio privado de un varón. Por intermedio de este contrato una mujer es “respetada” en la medida que pertenece a otro hombre. El matrimonio como contrato entre el varón y su mujer surge posteriormente. Este contrato establece las políticas sexuales que son funcionales a la heterosexualidad normativa y que regulan los vínculos entre hombres y mujeres. Por medio del contrato sexual el Estado garantiza a través de la ley y de la economía la sujeción de la mujer y los hijos al padre, impidiendo su constitución como sujetos políticos (Pateman 1995).

 

En América Latina el patriarcado y el contrato sexual tienen matices muy diversos y diferenciados de los tradicionales atribuibles a la cultura occidental. El antropólogo Danilo Clímaco considera que el patriarcado tradicional es la alianza entre hombres como forma de garantizar la dominación de las mujeres y su explotación, obteniendo no solo los productos de diversas formas de trabajo, sino también confort afectivo y simbólico. Clímaco, citando a Rita Segato, afirma que todo patriarcado obedece a la forma de alianza entre hombres, siendo por lo tanto el eje de disputas/conflictos/alianzas entre hombres más importantes que el eje de vertical de sobreposición hacia las mujeres. Por eso mismo, piensa que el patriarcado que ejerce su poder en el norte del Perú es aquella alianza entre hombres basada en la sumisión de unos sobre otros:

 

El patriarcado en Hualgayoc [Cajamarca] es dependiente en la medida en que su fuerza se basa en las formas de organización familiar impulsadas por las élites coloniales y republicanas, que buscan jerarquizar las relaciones entre hombres y mujeres como forma de control poblacional: la obtención de tributo simbólico y material que extraen los hombres de las mujeres favorece un orden social menos rebelde a la dominación y explotación colonial (Assis Clímaco, 2016).

 

El patriarcado dependiente, por lo tanto, exige como ofrenda a los patriarcas de primer orden —los blancos de la ciudad, los funcionarios de las mineras— una serie de actuaciones que organizan una dominación marcada por la colonialidad del poder. El patriarcado dependiente se basa en “un pacto desigual entre las élites masculinas colonizadoras y los hombres de los pueblos a los que se buscaba colonizar” (De Assis Clímaco 2017:9). Es importante tener en cuenta este marco conceptual para poder entender las alianzas que se establecen, inequitativas, entre los hombres de campo, ronderos, gobernadores locales y autoridades en las zonas de expansión de las empresas extractivas y los funcionarios de las mismas empresas, gerentes de desarrollo social o incluso los propios guardias de seguridad que monitorean las zonas de resguardo.

 

Dentro del marco de este patriarcado dependiente, el machismo es un elemento que conecta a hombres blancos, mineros, urbanos y profesionales con hombres ronderos o campesinos o apus y jefes de pueblos indígenas. Muchas conversaciones que se establecen para poder “informar” sobre un proyecto minero se plantean en esos términos: de hombre a hombre. Por ello, es necesario recordar cómo el machismo nos ha marcado como sociedad poscolonial en toda América Latina y, a su vez, cómo ese machismo está atravesado de interseccionalidades de raza y clase.

 

 

Machismos latinoamericanos

 

En su famoso ensayo El laberinto de la soledad, Octavio Paz le dedica un largo capítulo a lo que ha implicado para el mestizo latinoamericano, específicamente mexicano, ser el hijo de la mujer indígena violada por el español (Paz 1994, 88-113). Para Paz esto ha marcado de forma categórica y definitiva al sistema patriarcal mexicano “un mundo de chingones, de relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar[1], las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo único que vale es la hombría, el valor personal, capaz de imponerse” (102).

 

Si bien es cierto que la calificación del Premio Nobel mexicano puede resultar exagerada, de alguna manera se acerca al mundo del macho, con sus relaciones de desconfianza entre pares y su necesidad permanente de imponer su masculinidad a través de la violencia. Para Paz esta situación de ser “el hijo de la Chingada”, esto es, el hijo de la mujer indígena violada por el español, es lo que permanece en nuestros sistemas patriarcales como sedimento de otros tipos de lógicas y con discursos que justifican el control absoluto del cuerpo de la mujer por el temor de que, a pesar de los cuidados del marido o esposo o padre o hijo, esto es, del controlador varón, sea violentado por otro varón. Esta situación se da sin duda en el mundo rural del Perú frente al activismo de las mujeres como lo explica el dirigente que estuvo en las luchas contra el Proyecto Minero Conga en Cajamarca, Milton Sánchez Cubas, dirigente de la Plataforma Interinstitucional Celendina - PIC: “para las compañeras con menos tiempo y con el profundo machismo que existe en Cajamarca y en las zonas rurales, es más complicado aún [ser dirigente]” (entrevista a Milton Sánchez).

 

Estos discursos que justifican el control ansioso del cuerpo de la mujer se repitieron durante el conflicto armado interno peruano y los millares de denuncias de violaciones sexuales o violencia sexual que aún no se han podido aclarar se deben al temor que las mujeres denunciantes percibían como estigma que se les podía achacar. En el único caso que se está judicializando a la fecha patrocinado por las ONGs DEMUS y el Instituto de Defensa Legal - IDL, el caso de Manta y Vilca, dos poblados en Huancavelica donde se instalaron bases militares durante los duros años del conflicto (1982-1993), muchos de los varones que sabían de las mujeres violadas las culpaban a ellas de su propia violación: “has sido la mujer del cachaco”, le decían y con esta frase la descalificaban como una mujer a ser vista como esposa para el futuro de cualquiera en la comunidad. Esta situación ha postergado las denuncias de las mujeres violadas por temor al estigma, aunque en los últimos años han decidido salir con la voz fuerte en búsqueda de justicia[2].

 

Pero, por otro lado, si el temor a ser humillado por otro varón violando a la mujer que controla y resguarda es una de las particularidades de este sistema, situación que se repite en todas las guerras y conflictos desde Groenlandia a la China, la búsqueda de ser “el gran Chingón” -como dice Octavio Paz- es una de las diferencias del sistema machista latinoamericano. El “gran Chingón” es el que haciendo uso descarnado de la violencia demuestra su poder:

 

desligado de toda noción de orden, un poder arbitrario, una voluntad sin freno y sin cauce […] El macho hace ‘chingaderas’, es decir, actos imprevistos y que producen la confusión, el horror, la destrucción. Abre el mundo y al abrirlo lo desgarra. El desgarramiento provoca una gran risa siniestra […] El hecho es que el atributo esencial del macho, la fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada más natural, por tanto, que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestad… es el poder aislado en su propia potencia, sin relación ni compromiso con el mundo exterior […] No pertenece a nuestro mundo. Es el Extraño. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la figura del ‘macho’ con la del conquistador español. Ese es el modelo más mítico que real…” (Paz 1994, 105-106, subrayado mío).

 

Este modelo del Macho Gran Chingón, con otros nombres, se repite en los diversos espacios sociales del mundo rural y urbano de Latinoamérica (Palma 1990; Montecino 1992). Otras autoras aducen que este esquema se sustenta en estereotipos rígidos: “Explicar la identidad masculina actual en Latinoamérica en base al ‘trauma de la conquista´ supone reducir la historia de un continente a un hecho fundante. Más aún, contraen la identidad masculina a un momento del ciclo vital; el joven macho” (Fuller 1998). Por supuesto, no se puede explicar un sistema complejo, dinámico y fluido de dominación en un solo origen, pero sí debemos de marcar que dentro de lo que se denomina “el magma de las formaciones sociales imaginarias”[3]de todas las sociedades y culturas, el origen de las mismas, ya sea de manera mítica o histórica, cuando se ha realizado de una manera brutal y genocida, constituye un fenómeno central de adscripción de identidades mucho más aún cuando la sociedad estamental, discriminatoria y clasista producto de este le da fuerza embrionaria.

 

También se ha asociado esta autoridad-autoritaria patriarcal y arbitraria con la figura señera del “patrón” de la hacienda, aunque hoy en día no exista; estas investigaciones sostienen que pervive en el imaginario de género de diversos espacios rurales como Puno o Piura (Ruiz Bravo y Neira 2001). Por eso mismo, no ha sido tan difícil superponer esa percepción de autoridad arbitraria del macho tradicional a nuevos roles —como los del “ingeniero” en el mundo rural— y la posibilidad de trabajar en un espacio laboral tradicionalmente masculino, como la mina, se ha encumbrado sobre ellos.

 

Milton Sánchez de la Plataforma Interinstitucional Celendina – PIC se refiere a esa situación ancestral y sedimentada en la actualidad en la entrevista realizada: “La situación está en que hay [en el campo] machistas radicales… recontra radicales. Algunos piensan: ‘qué se va a ir mi mujer a Celendín, de repente va a estar con otro’, así piensan. Pero no solo en el campo, también en la ciudad”. A pesar de que dentro de la propia institución PIC se han planteado espacios para la discusión, las respuestas de los varones siempre son descalificatorias de aquel varón que defiende una actitud más democrática en relación con las mujeres y con el cuestionamiento a los roles tradicionales: “cuando yo planteo mi posición me dicen seguro que tú ya eres del otro bando, que soy homosexual. Pero en el fondo, es que se quedan sin argumentos, atacan con adjetivos como para ganar la discusión o ganar el debate. Eso ha generado polémica dentro de la misma organización, como algunos tratando de decir nosotros somos los realmente machos…” (entrevista a Milton Sánchez, en la foto de la Mesa de Diálogo de Conga, al extremo izquierdo con casaca azul).

 

El machismo de la ciudad y del mundo rural se cruza también con otras formas de segregación como el desprecio y racismo de los sectores de la ciudad hacia los varones y mujeres del campo, es decir, aquello que hemos denominado patriarcado dependiente. Para Milton Sánchez esta situación de patriarcado racializado y de discriminación de la ciudad hacia el campo está también vinculada con el conquistador español como modelo: “Mucha gente acá en la ciudad principalmente hace alarde de sus apellidos o su descendencia de afuera, siempre han tenido una mirada y una añoranza a nuestra descendencia judío-portuguesa […] los de la ciudad, son de descendencia de españoles puros, siempre han tenido esa mirada, ese imaginario colectivo que se construyó acá en Celendín, despectivo hacia lo rural. Creo que eso ha sido un elemento importante para facilitar el ingreso de las mineras” (entrevista a Milton Sánchez). La intersección machismo-racismo se pone en circulación entre la ciudad y el campo en Celendín, Cajamarca, para diferenciar el grado de vínculo con lo español-blanco. En la ciudad la ascendencia europea es valorada como un plus; por esa razón se estiman los apellidos que no son los usuales castellano-populares como Sánchez o García, sino los de herencia portuguesa como Pereyra u Horna, que se distinguen radicalmente de los apellidos indígenas Chaupe o Llamoctanta. Esa búsqueda de una identidad extranjera para diferenciarse de lo autóctono produce también una identificación con el minero foráneo que viene para “ser motor del desarrollo”. Tradicionalmente, además, el desarrollo viene de afuera: de Europa, de Estados Unidos, o de algún espacio dominante como la misma Lima.  En la zona del Valle de Tambo se da otra variación de un “otro” racializado y subalterno. Diversos agricultores que están a favor —y unos pocos que están en contra— del proyecto minero Tía María se desmarcan de la mayoría que están en contra porque se consideran “arequipeños antiguos”, “cocachacrinos de siempre”, frente a los agricultores de medianos y pocos ingresos, que generalmente son migrantes puneños.

 

Las empresas mineras, entonces, “llegan” a estas zonas como baluartes del desarrollo y, muchas de sus gerencias o de sus funcionarios -casi siempre ingenieros- son varones que toman contacto con otros varones, a su vez dirigentes de las comunidades. Se organiza así una relación perfecta de patriarcado dependiente: varones campesinos interesados en establecer contacto con los “ingenieros de la mina”[4]. Por otro lado, desde la ciudad de Celendín, cuyos habitantes -como hemos señalado- se sienten orgullosos de su pasado judeo-portugués[5], que los diferencia de los indígenas chilchos o guamán que fueron trasladados por el Inca como mitimaes a poblar la zona, se perciben como portadores del desarrollo y esta percepción de la búsqueda de progreso desde los liderazgos mestizos-urbanos calza perfectamente con la propuesta de desarrollo de la empresas minera. “Este grupo de personas piensa conseguir ese estatus que se han asignado como “natural” con la plata de la minera”, termina concluyendo Milton Sánchez.

 

Se trata pues de un patriarcado dependiente de otro patriarcado que se acerca al campo con su discurso de progreso, para establecer relaciones asimétricas con los varones del campo. En la medida que los varones subalternos pretenden “sellar este pacto patriarcal” ofrecen a los ingenieros lo que está en sus manos: la toma de decisiones sin considerar la opinión de la esposa, de la madre o de las hijas, sin la opinión de las mujeres. No se puede generalizar, pero muchas veces los campesinos, que se asumen como “jefes de familia”, deciden por todos los demás. Esta situación produce muchas tensiones al interior de las familias, pero también al interior de las organizaciones donde participan mujeres, como las rondas campesinas. Por otro lado, también se da la situación inversa: cuando los varones rechazan a la empresa, se instituyen como un patriarcado que se reafirma en ese rechazo, compitiendo directamente con los “ingenieros de la mina”. Sea para cuestionar o para adscribirse a las demandas de la empresa extractiva, los varones del campo suelen imponerse sobre las dudas u opiniones de las mujeres.

 

¿Por qué son importantes para las mujeres las prácticas y estrategias de vinculación entre el patriarcado central y el patriarcado dependiente? Porque los hombres del patriarcado dependiente actúan frente a sus aliados/opositores del patriarcado central como machos, como varones con poder, y, por lo tanto, frente a ellos deben dominar a “sus mujeres” o a sus aliadas. Esto no necesariamente propone un contrato sexual igualitario, sino solo de necesidad y demostración de poderío cuyo sustrato es la desconfianza y la necesidad de imponer su poder por la violencia. Cuando los patriarcas centrales mineros se dan la vuelta, los otros, se burlan de ellos, por ejemplo, en sus canciones de carnaval.

 

 

Minero con M de macho

 

El mundo de las minas es tradicionalmente un mundo de varones. En el Perú durante la minería tradicional de socavón se tenía la idea de que si una mujer entraba a la mina, esta se ponía “celosa” y se perdía la veta. La tradición machista del trabajo del minero se sustentaba en el imaginario de la tierra como femenina, el socavón como el espacio de entrada vaginal a la tierra y el minero como el hombre que la penetra. En un reportaje realizado por el diario Correo, titulado “Tierra de machos” sobre el centro poblado La Rinconada, Puno, un asentamiento minero informal a 5,200 msnm, se ve que también trabajan decenas de mujeres fuera de la mina, al pie del nevado, escogiendo el mineral. Les llaman pañaqueras, del aymara, pañaq, y están prohibidas de entrar al socavón, porque “ya no saldría el oro” (Correo 2015).

 

Por otro lado, también se percibe a la actividad minera como un proyecto de valientes y solitarios varones. En una entusiasta crónica sobre la gran feria de minería en Toronto, PDAC 2012, el director de la revista Caretas Marco Zileri, describe a los hombres de mina como “una tropa insólita de optimistas impenitentes y adictos a la adrenalina”, con evidente nostalgia por el lejano Oeste. En la misma nota sostiene que, en un momento de la gran feria, el Ministro de Energía y Minas solicitó compartir este espíritu con la población del entorno: “Hagamos de los pobladores anfitriones compañeros de nuestra aventura” (Zileri 2012:36). Aventuras, adrenalina, testosterona: aún hoy se describe la actividad minera desde esta perspectiva.

 

Actualmente, la minería a gran escala o extractivista se desarrolla a tajo abierto con una gran especialización a nivel técnico, lo que debería implicar una facilidad en el acceso de las mujeres a todo tipo de puestos, incluyendo gerenciales. No solo porque ya no es necesario “penetrar la tierra”, sino porque, con la tecnología, es mucho más fácil para una mujer poder manejar las diversas maquinarias de trabajo. Sin embargo, tampoco es así. Según la encargada del capítulo de minas del Colegio de Ingenieros del Perú, Carmen Matos, entre el 2000 y el 2015 solo 13 mujeres ingresaron a estudiar ingeniería de minas. Ella, además, opina que “Un estudio publicado por PWC reveló que la minería es el sector con menos participación gerencial de mujeres. Así, las mujeres solo ocupan el 5% de puestos en juntas directivas de las 500 más grandes mineras en el mundo” (Rumbo Minero 2015:412). Entonces, las grandes empresas mineras, pero también las de hidrocarburos, gasíferas o los grandes proyectos hidroeléctricos siguen siendo un mundo prevalentemente masculino.

 

Como lo hemos mencionado, reiteramos que en el caso peruano el machismo se convierte en un puente que vincula a hombres blancos, mineros, urbanos y profesionales con hombres indígenas o mestizos, ronderos o campesinos, dirigentes o apus, creando un puente entre un patriarcado central y un patriarcado dependiente. El código que se establece en un mundo de socialidad entre varones se plantea en esos términos: de hombre a hombre. Los funcionarios de las empresas, promotores o gerentes, se relacionan de esa forma entre pares desiguales: los espacios para confraternizar, por ejemplo, siempre se encontrarán alrededor de un vaso de cerveza, de cañazo o si son evangélicos y no toman alcohol, como dice Máxima Acuña, ante un pollo a la brasa.

 

Pero si el encuentro entre hombres blancos y hombres indígenas o mestizos puede ser de una cierta complicidad de género; también la confrontación que se da entre ambos ha sido marcada por las relaciones de género. Por ejemplo, en Cajamarca desde los sectores populares durante el carnaval, las coplas que se lanzan contra los mineros son alusiones a las largas estadías fuera del hogar y  a la infidelidad de sus mujeres: “Si dices que Conga va/ quiero que sepas primero/que el domingo tu mujer/ se acostó con un minero…” [6]. Sin duda, esta copla responde también al imaginario machista de las zonas del norte del Perú (sobre todo, Cajamarca y Piura) que centran el honor del varón en el cuerpo de su mujer.

 

Desde otro ángulo, se puede hablar de dos diferentes tipos de patriarcados en las mismas zonas de influencia de las empresas mineras: el urbano, predominantemente mestizo o criollo, y el rural, sobre todo indígena o campesino. Esta situación además está relacionada directamente con el racismo diferenciado que se da entre las zonas urbanas y las zonas rurales. En concreto, por ejemplo, en Celendín sobresale un particular tipo de clasismo y racismo que organiza un sujeto “shilico blanco o criollo descendiente de portugueses”, que a su vez tiene aspiraciones de desarrollo y una minera le daría esa posibilidad aspiracional:

 

“en Celendín siempre se ha tenido una mirada y una añoranza a nuestra descendencia judío-portuguesa. Mucha gente acá en la ciudad principalmente hace alarde de sus apellidos o su descendencia de afuera; y también se han escrito libros sobre eso y sobrevive esto […] los de la ciudad, son de descendencias de españoles puros, siempre han tenido esa mirada, ese imaginario colectivo que se construyó acá en Celendín, despectivo hacia lo rural […] el Celendín indígena no se conoce nada, absolutamente nada y no se toma en cuenta. Creo que eso ha sido un elemento importante para facilitar el ingreso de las mineras” (entrevista a Milton Sánchez).

 

Entonces, junto con la subordinación del patriarcado dependiente rural (De Assis 2016) frente al patriarcado central de los “ingenieros de la mina”; también se entabla una relación tensa con el patriarcado urbano de los pequeños pueblos que se siente mucho más cercano por su ascendencia española o portuguesa al patriarcado central al cual aspiran sin llegar a configurarlo del todo. Estas tensiones entre unos y otros perjudican al mismo tiempo la posibilidad de un protagonismo más activo de parte de las mujeres, cauteladas o francamente desautorizadas como dirigentes en este tipo de contexto. Para poder confrontar este estado de cosas, algunas dirigentes, como sostiene Yeny Cojal, tienen que “ganar o tomar poderío”. ¿Qué implica en concreto? En ciertas ocasiones, masculinizar su liderazgo frente a los compañeros varones: “a mí en distintas ocasiones de reuniones internas de varones siempre me llaman, pero en cuestión de reuniones internas cerradas. Me llaman porque yo peleo, porque saben que yo voy a llamar o simplemente hago mi escenario de vigilia y les critico públicamente, no me callo, pero a mis demás compañeras no las llaman…” (entrevista a Yeny Cojal). En esta aseveración se denota la necesidad de competir de igual a igual con los varones para “que nos llamen”. Como está descrita, la situación  también es de subordinación; aunque podría entenderse  como jerárquica en tanto que los dirigentes nacionales o regionales llaman a las mujeres dirigentes locales. Ella insiste en esa competencia: “el compañero M ha apoyado en la ciudad; el compañero R también, pero en las comunidades del campo quien ha estado noche y día, cuatro reuniones por noche, caminando con lluvia, comiendo o no comiendo, he sido yo, entonces esas fortalezas no las tienen todos” (entrevista a Yeni Cojal).

 

La premura en visibilizar las necesidades de participación de las mujeres en estos espacios mineros con M de macho requiere una actitud frente a los varones que, por cierto, no es la misma que se tiene frente a las mujeres: “yo creo que el hombre no hubiera hecho mucho sin la mujer, porque él ha estado en el escenario, en las reuniones, en las marchas, los piquetes, las estrategias, en la toma de espacios y las mujeres también hemos estado, hemos sido maltratadas. La inteligencia no es solo del varón, yo creo que las mujeres hemos cumplido un rol muy importante (entrevista a Yeni Cojal).

 

Por último, quisiera señalar que en un encuentro para una consulta sobre empresas extractivas y mujeres defensoras en América Latina organizado por AWID en México D.F. (junio 2015), una de las participantes de Guatemala, sostuvo que las mujeres defensoras debían cumplir también con la “cuarta jornada”, se refería expresamente a “las relaciones sexuales obligadas con el conviviente o esposo después de las otras tres jornadas de trabajo” (apuntes personales).  Ella se quejaba de la doble moral de los hombres defensores en el hogar: “no solo el Estado y las empresas nos ven como inferiores, sino muchas veces también nuestros compañeros, nuestros esposos. Cuando una mujer ejerce liderazgo hay mayor acoso. Y finalmente, muchas veces las demandas de las mujeres no entran en las agendas del movimiento indígena” (declaraciones de L.C. en taller de segundo día, 30 de junio de 2015, apuntes personales).

 

Sin embargo, otra dirigente peruana considera que el patriarcado de los pueblos indígenas ha cambiado en los últimos tiempos. Teresita Antazú tuvo que pasar por muchos contextos complejos y difíciles no para que la percibieran cornesha, sino para que siendo cornesha la respetaran los otros miembros de la asamblea de la Unidad de Nacionalidades Ashaninkas y Yaneshas (UNAY). Ella recuerda que luego de que se negara a salir del Perú tras el “baguazo” y la orden de captura que el Poder Judicial dio en su contra, uno de los dirigentes del Palcazu le dijo: “Hermana cornesha, con mucho respeto te mereces este nombre de decirte cornesha porque ningún hombre de nosotros que está acá ha hecho lo que tú has hecho. Te vamos a apoyar, estamos aquí, nosotros estamos tomando el mando, no te preocupes” (entrevista a Teresita Antazú). Pero este reconocimiento solo se pudo dar cuando, a diferencia de otros dirigentes nacionales varones, Teresita Antazú decidió quedarse y no salir exiliada a Nicaragua. Las diversas dificultades para un reconocimiento no formal, sino digamos “auténtico”, continuaron a pesar del nombramiento oficial como dirigente.

 

 

Patriarcado dependiente y machismo en el Valle de Tambo

 

En otras zonas como Tía María la participación de la empresa minera en la sociedad del valle de Tambo cobra otras características, aunque también vinculadas a las diferencias étnico-raciales entre los agricultores que pallapan[7] la tierra —de origen puneño— y los dueños de los terrenos de cultivo asentados desde hace más de cien años en la zona. Ese dato nos lo señaló una de las afectadas por uso de la fuerza de la PNP en la zona, Rosa Chávez, al recordar sus orígenes: “En un inicio cuando mi papá no tenía la chacra, nosotros íbamos a "pallapar" de otros señores que tenían chacra; "pallapábamos" y teníamos para comer, siempre el valle es rico y de eso hemos vivido. Yo he abierto los ojos ahí, en la agricultura, he ido a trabajar a la chacra. Cuando mi papá tuvo su chacra la cultivamos y sembramos…”

 

Durante el paro general de marzo de 2015, los activistas de las movilizaciones, han sido los pobladores pobres de zonas como Punta Bombón, Dean Valdivia y Cocachacra, quienes salían a caminar por el campo y a tomar la carretera; muchas mujeres han participado activamente de estas manifestaciones. Como sostiene la presidenta de la Junta de Regantes de Mejía – La Ensenada, Maryluz Marroquín: “La mujer, por ejemplo, aparte que va con sus criaturas [al campo] a veces también pallapan; yo no sabía que habían mujeres que todo el año pallapaban y yo las miraba que siempre se iban al campo y eran viejitas. Cuando hemos estado en la lucha me he dado el tiempo para estar pendiente de ellas, porque siempre estaban colaborando con los chicos: les alcanzaban agüita, les llevaban algún refresquito y yo las miraba con su quipe en la espalda; ahí llevan todo. De alguna forma creo que a estas mujeres nosotros a veces no las valoramos, pero ahí está la relación de la mujer, la naturaleza, la madre tierra y que por eso les decía “las mamachas”, porque se cargaban todo en la espalda, pallapando la pallapa…” (entrevista a Maryluz Marroquín).

 

La mirada de Marroquín, una de las dirigentes que financió las movilizaciones y las ollas comunes durante el paro en la zona de Tía María, es de aprecio hacia las mujeres que, teniendo tantas dificultades y recogiendo lo que sobra de las cosechas para comer, comparten el alimento con las personas que participan activamente de las movilizaciones. Pero, a su vez, recuerda que a esas mujeres que cosechan y trabajan en faenas agrícolas las denominan “las mamachas” como se llama, muchas veces, despectivamente a las mujeres de la sierra en las zonas de la costa o zonas urbanas de Arequipa. Marroquín, sin embargo, le da otra connotación al apelativo y en su descripción hay admiración.

 

 

Los Espartambos

 

Durante el escalamiento del conflicto hubo un grupo de hombres jóvenes que asumieron ser la fuerza de choque de las movilizaciones y que se autodenominaron “los espartambos[8]”, en clara alusión a los espartanos, pero también enorgulleciéndose de esa capacidad del macho, por ser diferente y proteger a la comunidad. Los espartambos son percibidos en Cocachacra, Punta Bombón y Dean Valdivia como los “jóvenes guerreros” que van a defender su territorio aun con escudos de triplay. Por otro lado, por el uso del Facebook, Twitter, YouTube y otras redes sociales, los espartambos son percibidos como el black block de las movilizaciones contra Tía Maríay por este motivo, además de los escudos, solían usar capuchas o pañuelos alrededor de la cara para no ser reconocidos (véase fotografía).

 

Pero uno de los riesgos de instituir esta masculinidad defensiva y de ataque es, exactamente, lo que señalaba Octavio Paz: “haciendo uso descarnado de la violencia demuestra su poder desligado de toda noción de orden, un poder arbitrario, una voluntad sin freno y sin cauce” (op.cit). Según el general Jorge Flores Goycochea,  director general de la Policía Nacional del Perú (PNP), (2015), los espartambos serían licenciados del Ejército con manejo de uso de armas y de waraqas (hondas) de la misma zona del valle de Tambo, aclarando que no era fundado el rumor de que se trataría de waraqeros que habían llegado de Juliaca, Puno, hasta el valle de Tambo  para “sembrar el terror”, como dice el reportero de Panamericana[9]. La Policía responsabiliza a los espartambos de situaciones de violencia al interior de Cocachacra, como de haber incendiado un hotel de una persona que estaba a favor de la empresa.

 

Sin embargo, los jóvenes de la zona, tanto hombres como mujeres, y especialmente los escolares, perciben a los espartambos como héroes.  Literalmente, como los héroes de Esparta: hijos del pueblo que son sacrificados en su violencia para proteger al valle. Esta percepción es tan fuerte que incluso se han compuesto canciones.

 

Eso es lo que recoge el Hip Hop de los Espartambos:

 

Me encuentro decepcionado/ cuántos perdigones han disparado/cuánta gente de nosotros la han asesinado/ muchos policías siguen disparando/ hermanos de pie, seguimos protestando/ no queremos contaminación en este valle/ no habrá ni bala ni gas que a mí me calle/ nosotros tamos unidos en la protesta/ seguiremos luchando pues hasta que amanezca.

 

Este valle no se deja engañar, yo diría/ lo que queremos es que se vaya la Tía María/ en este valle lo que quiere es cosechar/ la Tía María nos quiere contaminar.// En el Estado hay corruptos muy indiferentes/ que paran vendiendo el pueblo a otra gente/ a empresas que sobornan con dinero/ para mí la agricultura es lo primero.

 

CORO: Mientras que mi valle aquí sigue luchando/ con los espartambos que seguimos peleando/ la agricultura que se va rescatando/ oh que la Tía María ya se vaya largando…  (BIS)

 

Así son los políticos, se llenan de plata/ aparentan ser sinceros, son tremendas ratas / los ministros que critican y también los congresistas/ son farsantes y también son racistas / y no saben nada nada de la agricultura/ como tienen poder, viven en su locura/ malos policías van sembrando miguelitos/ tremendos delincuentes ellos sí tienen delitos… (CORO: BIS)

 

Es obvio, el sentido de pertenencia al valle, la reivindicación de la agricultura en oposición a la minería, pero también el cuestionamiento es contra todo el establishment: los políticos en primer lugar, concebidos como corruptos que “se llenan de plata”; los “malos” policías, esto es, para diferenciarlos de los policías que sí cumplen con sus deberes y valores.  Este hip hop se divulgó por el Facebook de una emisora local “Puerto Bravo Noticias” el 18 de mayo de 2015[10] en plena escalada del conflicto. También se ha hecho un comic interactivo dibujado por Jesús Cossío en un proyecto investigado por Nelly Luna Amancio y Jason Martínez y titulado “La Guerra por el agua” (Ojo Público 2017). La viñeta que ilustra estas páginas pertenecen al comic interactivo.

 

 

* Rocío Silva Santisteban Manrique es escritora, feminista y activista. Obtuvo un PhD en Literaturas Hispánicas por la Universidad de Boston, también tiene una maestría en Literatura, un diploma en Estudios de Género y es graduada en Derecho y Ciencia Política. Fue directora ejecutiva de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos de Perú (2011-2015). Tiene más de 15 libros publicados, entre ellos, El Factor Asco. Basurización simbólica ydiscursos autoritarios en el Perú contemporáneo (2008). Actualmente es profesoraen la Pontificia Universidad Católica de Perú (PUCP).

 

Notas 

 

[1] Según el diccionario de la RAE “chingar” significa importunar, molestar a alguien; en su segunda acepción, es practicar el coito con alguien; así como beber con frecuencia vino o licores. Chingarla significa, por el contrario, haber fallado, fracasado (Diccionario de la Lengua Española, Real Academia de la Lengua, Edición del Tricentenario, disponible en <http://dle.rae.es/?id=8pLhBqB>, revisado el  9 de febrero de 2017).

[2] DEMUS está respaldando el proceso por violación sexual de los casos de Manta y Vilca que, en este momento (abril de 2017), se encuentra en etapa oral. Hay varios documentos al respecto que evidencian lo mencionado (Crisóstomo 2002; Cárdenas et al 2005; Escribens et al 2008; entre otros).

[3] “La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que ‘materializa’ un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y solo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos, pueden ser aprendidos e incluso pueden simplemente existir” (Castoriadis  2013, p. 552). 

[4] En 1987 cuando realizaba mi tesis de bachiller en la zona de Llushcapampa y Pucllucana (Cajamarca) y Colpa Matara (Chota) la nomenclatura que los ronderos les daban a los hombres de la ciudad, que llegaban a sus zonas con jeans y ropa de trabajo, generalmente era la de “ingenieros”. No importaba si lo eran o no. El ingeniero representaba un status de “hombre urbano letrado” que “venía” de la ciudad, incluso podían ser políticos en campaña, pero eran denominados con ese calificativo.

[5] Una historia más mítica que real señala que el origen español de la ciudad se debe a militares judeo-portugueses que venían huyendo de la Inquisición durante los años de las persecuciones a los judíos en España luego de la noche de San Bartolomé. Por eso se explicaría la existencia de los apellidos portugueses de los moradores de Celendín (Pereyra, Almeida, Bardales, Pajares, Mego, Horna, entre otros). Asimismo, se sabe que hubo migración de judíos sefarditas holandeses.

[6] Coplas de Carnavales en contra de Conga, 26 de enero de 2012, Blog Mi Mina Corrupta, disponible en<http://aguamina.blogspot.pe/2012/01/coplas-de-carnavales-en-contra-de-conga.html>, visitado el 24 de agosto de 2017.

[7]Pallapar es un arequipeñismo (Arequipa) que significa rebuscar luego de la cosecha lo que queda.

[8] La película 300, basada en el comic de Frank Miller, inspirado en la historia de las Guerras del Peloponeso entre espartanos y las tropas del Rey Jerjes, estuvo de moda años antes del clímax del conflicto en el valle de Tambo. Por eso los jóvenes tambeños apertrechados de ondas y escudos similares a los de la policía, pero hechos de calaminas o de triplay, se autodenominaron como “espartambos” en un obvio juego de palabras.

[9] “Tía María: espartambos antimineros causan zozobra en la población”, Panamericana Televisión, jueves 14 de mayo de 2015, disponible en <https://panamericana.pe/24horas/nacionales/182465-tia-maria-espartambos-causan-zozobra-poblacion-isla>y visitada el 26 de marzo de 2017.

[10] Puerto Bravo Noticias, El hip hop de los espartambos, disponible en <https://www.facebook.com/puertobravo.noticias/videos/1001271973230140/> visitado el 26 de marzo de 2017.

 

Bibliografía

 

Cárdenas, Nora; Crisóstomo, Mercedes; Neira, Eloy; Portal, Diana; Ruiz, Silvia y Velázquez, Tesania. Noticias, remesas y recados de Manta. Lima, DEMUS, 2005

 

Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona, Tusquets, 2013.

 

Crisóstomo, Mercedes. La violencia durante el conflicto armado interno peruano. Un caso de las mujeres rurales de Perú, 2002, disponible en https://www.yumpu.com/es/document/view/14448415/mercedes-crisostomo-meza-la-violencia-sexual-durante-el-conflicto- visitado el 9 de julio de 2018.

 

Crisóstomo, Mercedes. La violencia durante el conflicto armado interno peruano. Un caso de las mujeres rurales de Perú, 2002, disponible en https://www.yumpu.com/es/document/view/14448415/mercedes-crisostomo-meza-la-violencia-sexual-durante-el-conflicto- visitado el 9 de julio de 2018.

 

De Assis Clímaco, Danilo. “Ciencia en práctica. La emancipación desde las mujeres indígenas”, Tesis para Obtener el Grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México- UNAM, 2016 (inédita). 

 

Escribens, Paula; Ruiz, Silvia y Velázquez, Tesania. “A partir de la experiencia de trabajo de una comunidad alto andina: una propuesta de salud comunitaria”. Escribens, Paula y Portal, Diana, Reconociendo otros saberes. Salud mental comunitaria, justicia y reparación. Lima, DEMUS, 2008. 

 

---. Escribens, Paula (con María Zoila Fernández Minaya y Mariel Soledad Távara Arizmendi) Dialogando con mujeres de Huancavelica. DEMUS y su apuesta por la salud mental comunitaria. Lima, DEMUS, 2012.

 

Federici, Silvia. Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficante de sueños, 2010.

 

Fuller, Norma. “Reflexiones sobre el machismo en el Perú”. Presentado a la Conferencia Regional La Equidad de Género en América latina y el Caribe. Desafíos desde las identidades masculinas. Santiago de Chile, 8-10 de junio de 1998, disponible enhttp://www.europrofem.org/contri/2_05_es/es-masc/44es_mas.htm, visitado el 27 de abril de 2009.

 

Gamba, Beatriz (editora). Diccionario de estudios de género y feminismos.Buenos Aires: Biblios, 2007.

 

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MESAGEN – Mesa de Género de la Cooperación Internacional. Informe de seguimiento a los compromisos adquiridos en la Plataforma de Acción de Beijing –   Perú Beijing + 20. Lima, AECI, 2015.

 

Ojo Público, “La guerra por el agua” (comic interactivo sobre el conflicto de Tía María), dibujos e investigación a cargo de Jesús Cossío, Nelly Luna Amancio y Jason Martínez, https://laguerraporelagua.ojo-publico.com/es/ visitado el 15 de abril de 2017.

 

Oliveros, Cecilia. Glosario de términos feministas. México DF: El Colegio de México – PEG, 1997.

 

Palma, Milagros. El gusano y la fruta. Bogotá, Indigo,1994.

 

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Rumbo Minero. Mujeres en la mina (Informe). Revista Rumbo Minero N. 98, Lima, septiembre 2015 (412-425).

 

Segato, Rita Laura. Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres. Puebla, Pez en el árbol, 2014 (seguido de una entrevista a Rita Segato: “La nueva elocuencia del poder”).

 

Silva Santisteban, Fernando. “El reino de Cuismanco”. Revista del Museo Nacional N.46, Lima, 1982, (293-315).

 

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Zileri, Marco. “Ojito con Toronto”. CARETAS 2223, 15 de marzo de 2012, pp. 32-38.

 

 

Videos consultados

 

“La Rinconada, tierra de machos”, sobre la minería en La Rinconada, Puno

https://www.youtube.com/watch?v=mYvYvEpjsy8 publicado por Diario Correo 6 abril de 2015.

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