Noventa años de insurgencia creadora y heroica

December 7, 2018

Ilustración: Mariátegui por Mariana Escobar

 

Este año se cumplieron 200 años del nacimiento de Karl Marx y 100 de la Reforma de Córdoba, también se cumplen 90 años de una obra fundamental del pensamiento latinoamericano que es en gran medida consecuencia del pensamiento de Marx y del movimiento de reforma universitaria: los “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariátegui (2010).

 

En 1923 Mariátegui retorna a Perú, tras un exilio forzado a partir de 1919 en Italia y otros países europeos por sus desavenencias con el gobierno de Leguía, que poco tiempo antes había clausurado su periódico “La Razón”, el cual se había transformado en una tribuna que apoyaba las luchas de trabajadores y del movimiento de reforma universitario. A su retorno de Europa, vendrá transformado en un marxista “convicto y confeso” según sus propias palabras. En Italia estuvo en contacto con el grupo de socialistas que editaban la revista Ordine Nuovo, entre los cuales se encontraba Antonio Gramsci, y que serán el núcleo fundamental en la formación del Partido Comunista Italiano. Ordine nuovo se oponía fuertemente a los dogmatismos economicistas, predominantes en la Segunda Internacional, que visualizaban el socialismo como una especie de subproducto del desarrollo de las fuerzas productivas, concepción que conducía a una actitud pasiva y a la renuncia en la práctica a los objetivos estratégicos socialistas. Mariátegui adoptará una visión radicalmente crítica de todos los mecanicismos que conducían a la negación práctica y teórica del papel activo del ser humano en la historia, análoga a las que defendían los integrantes de Ordine Nuovo.

 

En Perú fundará en 1926 la revista Amauta (nombre de los educadores en el Imperio Inca y que le será adjudicado como sobrenombre a su fundador), esta revista será uno de los más claros ejemplos de lo que con Gramsci podríamos llamar “organización de la cultura” (Escorsim, 2006) y construcción de una concepción contrahegemónica, lo cual en Mariátegui no se disociaba -como tampoco se disociaba en Antonio Gramsci- de la construcción política de las herramientas necesarias para transformar la realidad con un objetivo estratégico socialista. Fue un intelectual y teórico pero también un hombre práctico, un revolucionario, que colocaba en un lugar central el problema cultural. En una editorial de 1927, cuando la ruptura con el APRA (Asociación Popular Revolucionaria Americana) de Haya de la Torre se torna definitiva, sostendrá que el socialismo en América Latina no debe ser “calco ni copia”, sino “creación heroica” (Mariátegui, 2003). Y los Siete ensayos son uno de los ejemplos más claros en este sentido, no serán la aplicación dogmática de formulas “marxistas” prefabricadas a la realidad peruana, sino que constituirán un diálogo fecundo entre teoría y práctica, entre la realidad concreta del Perú y las categorías propias del marxismo. Es un conjunto de ensayos interpretativos que apuntan a la transformación radical del Perú. Interpetación y transformación se constituían en una unidad dialéctica en el caso del Amauta, lejos de todo teoricismo puramente interpretativo, pero también de un practicismo antiintelectual y hostil a la teoría, sentido este ‘último en el cual muchos han interpretado la onceava tesis sobre Feuerbach de Marxi, lo cual suele conducir a un “olvido” de los objetivos estratégicos. Pero Mariátegui, junto con la Tesis XI, seguramente tenía muy presente la frase de Lenin de que “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”.ii

 

Los “Siete Ensayos” agrupan un conjunto de estudios sobre temáticas diversas, que abarcan desde la economía a la cultura y el arte. Comienzan con un estudio de la formación económica y la historia económica del Perú, para después abordar el problema de la tierra, el problema del indio, la religión, el centralismo y el regionalismo, la Instrucción Pública y la Literatura. Su objetivo es comprender la totalidad histórica concreta del Perú, un estudio concreto de la realidad concreta, en el cual la prioridad del “ser social” sobre la “conciencia”, no supone una subestimación de lo que Marx denominó superestructural, sino que, por el contrario, su obra nos muestra la importancia central que para Mariátegui tenían los elementos no específicamente económicos, muchas veces despreciados por diferentes variantes economicistas del marxismo. Esto era absolutamente coherente con su crítica al mecanicismo y su defensa del papel activo del ser humano en la historia, el cual se realiza, precisamente, a través de las mediaciones, políticas, culturales, etc, es decir, a través de la denominada superestructura, que no era visualizada por el como una especie de epifenómeno pasivo.

 

No es la intención de este artículo una exposición detallada de los “Siete Ensayos” ni mucho menos, tan solo intentaré señalar algunas de las ideas que considero más relevantes de una obra que es infinita para pensar no solo el Perú, sino a Nuestra América, nuestro presente y los posibles futuros que podemos recorrer.

 

 

La formación económica peruana

 

En el primer ensayo, Mariátegui realiza un estudio de la formación económico-social peruana y sus complejidades específicas. En la misma identifica diversos tipos de relaciones: capitalistas, comunitarias y semifeudales (denominación después muy criticada pero que era de uso general en la época y que denominaba a las relaciones que algunos más tarde llamarían semiserviles). Señala a las relaciones capitalistas como hegemónicas (Quijano, 2007) en esa formación, a la cual concebía como totalidad y no como una serie de compartimentos aislados, esto lo distancia -y no solo en el plano teórico- de Haya de la Torre. Este último concebía a la sociedad peruana como feudal, de lo cual derivaba la necesidad de una revolución capitalista dirigida por las “clases medias”. Mariátegui, por el contrario, al señalar el carácter hegemónico de las relaciones capitalistas, y al visualizar que ese carácter se seguiría desarrollando -y que en el caso de los países de la costa atlántica de Sudamérica el carácter capitalista era mucho más marcado- reconoce a la clase trabajadora como el principal sujeto de los cambios en el Perú y en América Latina, y no a la burguesía o “clases medias” como sostenía Haya de la Torre. De esta manera, el Amauta ponía a la orden del día la perspectiva de una revolución socialista. Pero el carácter creador de su visión lo hace reconocer otro potencial sujeto revolucionario: los pueblos indígenas. El carácter comunitario de su forma de vida los hacía proclives al socialismo desde la perspectiva mariateguiana. Esto último lo conduce a la conclusión de que no era necesario pasar por una etapa capitalista agraria, sino que las comunidades indígenas podían transitar directamente hacia el socialismo, lo cual lo acercaba objetivamente con la perspectiva que había desarrollado Marx hacia el final de su vida en torno a las comunidades agrarias rusas y su posible pasaje directamente al socialismo, sin ninguna necesidad de etapas capitalistas intermedias. Estas ideas de Marx estaban en escritos no publicados, que Mariátegui no podía conocer.

 

Asimismo, Mariátegui concibe un posible desarrollo capitalista -que remedara a las potencias centrales- como inviable. En la etapa imperialista, estaba excluido del horizonte histórico latinoamericano el desarrollo capitalista, llegamos tarde, nuestro lugar en el capitalismo era subordinado y dependienteiii. La única opción viable para superar ese carácter subordinado y dependiente era para Mariátegui el socialismo, en un posible proceso de revolución democrática y antiimperialista -dirigida por la clase trabajadora- que condujera hacia el socialismo.

 

Mariátegui desarolla una visión histórica que pone en cuestión toda intepretación mecanicista del marxismo, no extrapola ni universaliza la sucesión de modos de producción que Marx y Engels habían planteado para Europa, rechaza el evolucionismo propio de la segunda internacional -que tenía una suerte de expresión criolla en Haya de la Torre- para los cuales no era viable ninguna transformación socialista, sino que había que esperar y subordinarse al desarrollo de las fuerzas productivas o del capitalismo. El Amauta señala, además, el carácter utópico de un desarrollo capitalista al estilo de las potencias centrales en el marco de la etapa imperialista, por más que este se presente como la única opción realista, es en el fondo la más utópica -por irrealizable- de las opciones. Asimismo, en su visión de la historia hay alternativas, no hay un único desarrollo histórico posible. América Latina siguió una vía de desarrollo que algunos llamarán después prusiana u oligárquica del capitalismo, en otro momento tal vez podría haber seguido una vía de desarrollo capitalista no oligárquica, pero hoy esa otra posibilidad, ya consolidadas las estructuras económicas y en plena etapa imperialista, se ha tornado históricamente inviable.

 

El Amauta nos aporta bases críticas para muchas de las teorías que predominarán a posteriori, para los liberalismos económicos más extremos pero también para las diferentes formas de desarrollismo. Su pensamiento es una alternativa y una fuente para la crítica a los marxismos dogmáticos que extrapolan recetas, que sostienen rígidas interpretaciones economicistas y niegan el papel del ser humano en la historia. También nos aporta herramientas para poner en cuestión las visiones que -en forma explícita o implícita- visualizan el horizonte histórico como clausurado, que no conciben un mundo más allá del capitalismo, para todas las diferentes visiones del “fin de la historia”, que la mayor parte de las veces no se formula en forma explícita, como en el caso de Francis Fukuyama, pero que es aceptado implícitamente en la teoría o en la práctica. El desarrollo del marxismo en forma creativa y no dogmática que realizó Mariátegui, su rechazo al economicismo y su valoración de los aspectos subjetivos y culturales, así como su afirmación del ser humano como sujeto activo en la historia y no mero objeto pasivo de la misma, son parte del entramado teórico-crítico desarrollado por el peruano que resulta un aporte fundamental para seguir pensando y transformando nuestra realidad.

 

 

Del problema del indio y el centralismo al problema de la tierra

 

En el ensayo sobre el problema del indio, al cual ya hemos aludido, podemos ver una concepción que intenta ir más allá de lo sintomático, yendo a las raíces más profundas, que Mariátegui identifica con el problema de la tierra, o la expropiación violenta que los pueblos originarios padecieron en la conquista y que luego se prolongaría en la República. Denuncia el Amauta las teorías racistas, tan en boga en la época, como así también las explicaciones que reducían toda la problemática indígena a factores culturales, con sus correspondientes soluciones, que iban desde el blanqueamiento de la población hasta medidas de carácter meramente pedagógico o administrativo, que aunque estuvieran bien intencionadas estaban condenadas al fracaso, porque no atacaban la raíz del problema. Cabe señalar que aunque Mariátegui se centrara en una causa económico-estructural no significa que despreciara las problemáticas culturales, por el contrario, el señala que las formas de vida propias de los indígenas los transformaban en potenciales sujetos de una revolución socialista, y que el liberalismo y su ideología individualista propietaria entraba en contradicción con sus formas de vida y visión del mundo.

 

Mariátegui pone el énfasis, cuando analiza el problema del indio y otras problemáticas, en el factor económico, lo cual era imprescindible señalar en un momento en que las bases estructurales eran soslayadas o negadas, lo cual impedía encontrar los caminos para las soluciones reales. Los análisis sintomáticos, que no van a las raíces más profundas de las diversas problemáticas sociales, son una constante de las teorías hoy dominantes en el campo de las ciencias sociales, porque invisibilizar las causas fundamentales de los problemas es en parte su función ideológica, se haga esto en forma consciente o inconsciente. De esta manera, nos podemos encontrar con análisis de cuestiones como la educativa o política en los cuales se aísla al campo educativo o político de la totalidad social y no se visualizan sus problemas o “crisis” en su interrelación con los elementos estructurales de esa totalidad.

 

En el análisis de Mariátegui del problema del indio, nos encontramos, como venimos diciendo, con una visión que intenta ir más allá de lo sintomático y que concibe la sociedad no como una serie de compartimentos aislados, sino como una totalidad contradictoria y dinámica, constituyendo un modelo para pensar la realidad y sus potenciales transformaciones alternativo al de las tendencias hoy hegemónicas.

 

Asimismo, hemos podido ver en estos últimos años como la receptividad de los pueblos indígenas a la ideología socialista, o hacia luchas potencialmente anticapitalistas, no era una mera hipótesis especulativa de Mariátegui. Desde el levantamiento del Ejército Zapatista en México, hasta las luchas de los pueblos orginarios en Bolivia en defensa de los bienes comunes, contra el neoliberalismo y por un socialismo comunitario, así como también las diversas luchas que protagonizan pueblos como el Mapuche, entre otros, en defensa de las tierras comunitarias y contra las dinámicas expropiadoras del gran capital son un testimonio práctico de las tesis del Amauta.

 

El problema del indio conduce al problema de la tierra. Con respecto a este último, realiza un tratamiento histórico, en el cual señala como se fue consolidando desde la colonia una estructura latifundista que no fue modificada en la República y que constituye uno de los grandes problemas del Perú, que podemos hacer extensivo a toda América Latina y que llega hasta nuestro presente.

 

“El carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como una de las mayores trabas del propio desarrollo del capitalismo nacional. Es muy elevado el porcentaje de las tierras, explotadas por arrendatarios grandes o medios, que pertenecen a terratenientes que jamás han manejado sus fundos. Estos terratenientes, por completo extraños y ausentes de la agricultura y de sus problemas, viven de su renta territorial sin dar ningún aporte de trabajo ni de inteligencia a la actividad económica del país. Corresponden a la categoría del aristócrata o del rentista, consumidor improductivo. Por sus hereditarios derechos de propiedad perciben un arrendamiento que se puede considerar como un canon feudal. El agricultor arrendatario corresponde, en cambio, con más o menos propiedad, al tipo de jefe de empresa capitalista. Dentro de un verdadero sistema capitalista, la plusvalía obtenida por su empresa, debería beneficiar a este industrial y al capital que financiase sus trabajos” (Mariátegui, 2010)

 

Pero este carácter feudal o semifeudal que señala Mariátegui de la propiedad de la tierra, no lo conduce a pensar que era necesario una reforma agraria de tipo liberal que impulsara un desarrollo de carácter capitalista, sino que para él ese tiempo ya había pasado y había que apuntar a nuevas soluciones, más cuando existía una base de relaciones comunitarias:

 

“Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya. Dejando aparte las razones doctrinales, considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas”. (Mariátegui, 2010).

 

 

Los problemas de tenencia y renta agraria que plantea Mariátegui tienen absoluta actualidad, lo cual no quiere decir que no haya habido importantes transformaciones a nivel agrario, entre otras el gran desarrollo del agro-negocio y la apropiación de porciones cada vez mayores de tierras por grandes corporaciones transnacionales, La apropiación privada de la renta de la tierraiv por unos pocos propietarios conlleva, entre otras consencuencias a nivel económico y socialv, a la concentración de la riqueza en pocas manos, la imposibilidad de volcar esos recursos en salud, educación, vivienda, o un desarrollo autónomo del país, la dependencia e inestabilidad económica, etc., a lo cual se suman importantes efectos negativos para el medio ambiente.

 

En el ensayo regionalismo y centralismo hay una continuidad fuerte con los ensayos sobre el problema del indio y el problema de la tierra. El centralismo es una característica de la estructura política peruana, al cual se contrapone un regionalismo que muchas veces no es más que una expresión de intereses “feudales” en la terminología de Mariátegui, el federalismo que se reclama crítico al centralismo no es un federalismo democrático sino conservador. El Amauta nos plantea una relación de oposición y complementareidad entre el centralismo de las clases dominantes urbanas y el regionalismo propio de los “gamonales”, que son la expresión de los intereses “feudales” a nivel local. Mariátegui no niega la excesiva centralización, con todos sus problemas derivados, pero eso no le impide ver que el “regionalismo” no es una alternativa real a ese centralismo, puesto que solo reclama más poder para los “gamonales”. Es necesario para Mariátegui un nuevo regionalismo, que considere la estructura dual del Perú, caracterizada por una sierra semifeudal y comunitaria y una costa capitalista, dejando de lado divisiones administrativas que tienen un carácter artificial. Propone un regionalismo que coloque en un lugar central el problema del indio y por tanto el problema de la tierra, es decir, que formula como alternativa lo que podríamos llamar un regionalismo o federalismo democrático, que democratice tanto la estructura económica, a través de la reforma agraria, como la estructura política.

 

También este ensayo interpela nuestro presente. El problema del centralismo es común a muchos países de América Latina, si no es que a todos. En nuestro país vemos comúnmente propuestas de descentralización compartibles en gran medida, pero también otros reclamos e invectivas en las cuales se expresa un localismo autoritario propio de oligarcas regionales, como todos aquellos que se oponían a la ley de 8 horas para los trabajadores rurales “porque la realidad del campo es diferente y no es como en Montevideo”. Pero, asimismo, en la mayoría de los reclamos justos no se suele ir a una de las causas más profundas de la centralización, que es precisamente la que señala Mariátegui: la estructura de la propiedad de la tierra, con grandes concentraciones en pocas manos, en el marco de un capitalismo dependiente y subordinado en la división internacional del trabajo, orientado a satisfacer las necesidades del mercado mundial, todo lo cual ha sido un gran obstáculo a un desarrollo local, menos centralizado y macrocefálico. La superación del centralismo parece poco viable si no se transforman esas estructuras económicas, las medidas administrativas o políticas pueden permitir ciertos procesos parciales de descentralización, pero su alcance es limitado en tanto esto se hace en el marco de una estructura económica que tiende permanentemente a fortalecer los procesos centralizadores.

 

La religión, la educación, la literatura y otros menesteres revolucionarios

En el ensayo sobre la religión, Mariátegui toma distancia de las concepciones antirreligiosas que identifican religión con oscurantismo, su visión del fenómeno religioso es más compleja, desarrollando al respecto una perspectiva materialista histórica.

 

Comienza analizando la religión del Tawantisuyo. La misma era a su juicio materialista y expresaba formas de vida propias de las comunidades indígenas, donde estado e instituciones religiosas no se diferenciaban, se acercaba más a un código moral que a una religión con preocupaciones metafísicas, estaba centrada en el más acá y no en el más allá.

 

La conquista trae el catolicismo, religión que era expresión para Mariátegui del mundo feudal, a diferencia del protestantismo y -particularmente- del puritanismo, que eran expresión del capitalismo ascendente. Mariátegui retoma las tesis de Marx y Engels sobre la relación entre reforma protestante y capitalismo, vínculo que será desarrollada también desde otra perspectiva por Max Weber. La diversidad de religiones entre la América conquistada por España y la América conquistada por los anglosajones se relaciona, para Mariátegui, con los diferentes tipos de conquista, de colonización y de sociedades que se conformaron en una y otra América: feudal o semifeudal en la América Hispánica y capitalista en la América Anglosajona.

 

En el análisis mariateguiano del fenómeno religioso, se expresa con gran claridad que el Amauta no concebía la relación entre base económica y fenómenos superestructurales de una forma mecánica, sino que proponía una interrelación dialéctica, en que la base económica, como había señalado Engels en su momento, determinaba solo “en última instancia”, pudiendo desempeñar el ser humano un rol activo.

 

Tras las revoluciones de independencia, se conforma una república basada en el credo liberal pero que mantenía el carácter católico del estado, revoluciones que no acabaron con la “feudalidad”, tampoco podían desarrollar estructuras políticas o ideologías absolutamente coherentes con el credo liberal teóricamente adoptado. Esta cuestión pesa en nuestro presente, y se expresa cuando vemos la importante incidencia de las instituciones religiosas (y sobre todo de sus sectores más conservadores) en la política latinoamericana, o a estados “liberales” que sistemáticamente niegan -en la mayoría de nuestro continente- un derecho tan liberal como es el de poder decidir sobre el propio cuerpo en el caso de las mujeres.

 

En su ensayo sobre la Instrucción pública, podemos encontrarnos también con esa dialéctica que permea todo su pensamiento y la afirmación del papel activo del ser humano en relación a la historia y a las diversas estructuras en que se encuentra inmerso. Si bien sus escritos sobre educación de 1924 y 1925 expresan una concepción fuertemente “reproductivista”, para la cual las instituciones educativas parecen ser maquinarias sin fisuras que imponen la concepción ideológica dominante sin resistencia alguna, en su ensayo sobre educación de 1928 nos encontramos con una visión mucho más matizada, donde se pueden visualizar contradicciones, luchas y diversas tendencias en las instituciones educativas. Desde mi perspectiva, Mariátegui introduce en este ensayo una concepción sobre la educación mucho más compleja tanto de sus concepciones iniciales, desarrollada unos pocos años antes, como así también de algunas visiones que se desarrollaron a posteriori, que no tomaron en cuenta las diversas dimensiones del fenómeno educativo y tendieron a reduccionismos economicistas que anulaban lo que Marx llamó el “lado activo”, desconociendo que el ser humano puede transformar las circunstancias y la educación de la cual es producto (Marx, SF). En 1928, Mariátegui, visualiza la educación como un campo de la lucha de clases, y al movimiento de reforma universitaria como una expresión de las transformaciones del Perú y América Latina en general, con el ascenso de nuevos sectores sociales que se enfrentan a las viejas oligarquías, y también de los cambios de época, con el trasfondo de la revolución rusa y otras grandes transformaciones a nivel mundial.

 

Los estudiantes no son simples objetos pasivos modelados por las instituciones educativas, sino que devienen sujetos activos que se acercan a los trabajadores y a la revolución. Las “vanguardias estudiantiles”, se aproximarán a las “reivindicaciones colectivas o sociales”. Lo cual impulsará “en las aulas la corriente de la revolución universitaria” y el “predominio de la tendencia izquierdista en la Federación de Estudiantes”(2010)

 

Pero además las instituciones mismas se transforman, escapan a la lógica de hierro propia de las teorías reproductivistas más mecánicas, pudiéndose visualizar en ellas el conflicto entre tendencias conservadoras y tendencias renovadoras y democratizantes, lo cual se expresa muy claramente en algunos pasajes:

 

“Si el movimiento renovador se muestra precariamente detenido en las universidades de Lima, prospera, en cambio, en la Universidad del Cuzco, donde la élite del profesorado acepta y sanciona los principios sustentados por los alumnos…: creación de la docencia libre como cooperante del profesorado titular; adopción del sistema de seminarios y conversatorios; supresión del examen de fin de año como prueba definitiva; consagración absoluta del catedrático universitario a su misión educativa; participación de los alumnos y ex-alumnos en la elección de las autoridades universitarias; representación del estudiantado en el consejo universitario y en el de cada facultad; democratización de la enseñanza..,” (2010)

 

En su último ensayo, que Mariátegui denomina “Proceso de la literatura peruana”, podemos visualizar claramente la relevancia que para el Amauta tenía la cuestión cultural y el arte en particular. Aunque el peruano no pudo haber leído los desarrollos teóricos más relevantes de Gramsci, puesto que estos fueron redactados en la cárcel y fueron editados tras la muerte de Mariátegui, si podemos visualizar una importante convergencia entre la concepción gramsciana de hegemonía y los análisis y la práctica de Mariátegui. El peruano era consciente que en el terreno de la literatura y el arte se libraban batallas fundamentales, pero esto no lo llevó a una concepción que transformara al arte en un simple instrumento de la política, como sucedió a posteriori con el “realismo socialista” en la Unión Soviética.

 

Los escritores podían contribuir con el movimiento revolucionario aunque este no fuera un objetivo consciente de los mismos. La literatura y el arte son visualizados por Mariátegui como un “factor activo”, la literatura indigenista en el Perú posiblemente prepara el terreno para la socialización de la tierra, como lo hicieron los Mujikistas en Rusia, y “Nada importa que al retratar al mujik –tampoco importa si deformándolo o idealizándolo– el poeta o el novelista ruso estuvieran muy lejos de pensar en la socialización” (2010). También los artistas podían transformarse en sujetos activos y conscientes de la revolución como podían serlo los trabajadores, los estudiantes, los indígenas, las mujeres, etc.. César Vallejo es el ejemplo más claro que plantea en los “Siete Ensayos”: “Vallejo siente todo el dolor humano. Su pena no es personal. Su alma ‘está triste hasta la muerte’ de la tristeza de todos los hombres” (2010) Palabras que recuerdan lo que el Che diría a sus hijos casi 30 años después: “...sean siempre capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda de un revolucionario.”

 

Para Mariátegui la revolución necesitaba del arte, pero, a mi juicio, esta necesidad no podía devenir para el Amauta en imposiciones autoritarias al mundo del arte, para decirlo en términos gramscianos: Mariátegui parecía plenamente consciente que en la construcción de un bloque de poder y cultural contrahegemónico no se podían utilizar métodos coactivos, que tan altos costos tendrían después en muchos procesos de transformación revolucionaria y que siguen siendo un gran obstáculo hoy a la hora de construir alternativas. Mariátegui nos propone métodos de construcción consensual y democráticos y rechazará siempre el personalismo o el caudillismo, para él Amauta el fin no justifica los mediosvi.

 

Los ensayos de Mariátegui son una obra abierta e inconclusa, el mismo sostenía que pretendía seguir reescribiéndolos mientras estuviera vivo. Hoy, 90 años después, es a los latinoamericanos que apuntamos a una transformación revolucionaria a quien nos corresponde seguir colaborando con su re-escritura, que es también la “creación heroica” del socialismo en Nuestra América. Para continuar por este camino trazado por el Amauta, deberemos seguir repensando nuestra realidad para transformarla, apostando, además, a la construcción de una contrahegemonía portadora de valores alternativos y superadores de los hoy predominantes, donde arte y literatura deben cumplir un rol esencial, lo cual supone superar estrecheces sectarias y dogmatismos varios (tan ajenos al Amauta), tejiendo alianzas entre todos los sujetos del cambio. También será necesario someter a crítica resignaciones varias, temores paralizantes y negaciones del papel activo del ser humano en la historia y ser, además, como planteaba Mariátegui (1950) radicalmente imaginativos:

 

“¿...cuál es la primera condición de la genialidad? Es, sin duda, una poderosa facultad de imaginación. Los libertadores fueron grandes porque fueron, ante todo, imaginativos. Insurgieron contra la realidad limitada, contra la realidad imperfecta de su tiempo...La realidad sensible, la realidad evidente, en los tiempos de la revolución de la independencia; no era, por cierto, republicana ni nacionalista. La benemerencia de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una realidad superior, una realidad imaginaria.”

 

 

i. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” Marx, (SF).

 

ii. Un artículo sobre los “Siete ensayos”a propósito de sus 90 años que me resultó muy interesante y con el cual coincido en cuestiones sustantivas es el de Miguel Mazzeo (Octubre, 2018), pero sin embargo en el mismo se repite lo que es a mi juicio un viejo error que consiste en contraponer, o por lo menos establecer una distancia sustantiva, entre Mariátegui y el leninismo: “...la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático.” No coincido, en primer lugar, porque Mariátegui se autoconsideraba un leninista, y -en segundo lugar- porque esa tendencia que señala Mazzeo es de un un “leninismo” dogmático, que no le hace justicia ni a Lenin ni a otros leninistas como Gramsci, Lukács, el “Che”, Fidel, Ho Chi Minh y tantos otros.

 

iii. “A Norteamérica capitalista, plutocrática, imperialista, sólo es posible oponer eficazmente una América latina o íbera, socialista. La época de la libre concurrencia en la economía capitalista ha terminado en todos los campos y todos los aspectos. Estamos en la época de los monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos llegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias” Mariátegui, (2003)

 

iv. En las recientes movilizaciones de “Un solo Uruguay”, el tema de la renta de la tierra fue absolutamente ignorado en sus reclamos, se hablaba de las “mochilas” que implicaban los costos laborales o los impuestos del estado, pero sin embargo no apareció ninguna mención a esta “mochila” que es tal vez la más pesada de todas. La composición heterogénea de este movimiento, que agrupaba desde pequeños productores a grandes terratenientes, que aunaba en un solo puño tanto a arrendatarios como a propietarios, tal vez sea una de las causas de esta omisión. También el carácter sagrado que para muchos tiene la propiedad privada, aunque sean pequeños propietarios que tienen que arrendar otros terrenos para producir, funciona como un verdadero obstáculo ideológico para la asunción de este problema. Sin embargo, la renta de la tierra fue introducido como invitado al debate, contra las intenciones de los dirigentes del movimiento “Un solo Uruguay” y de la derecha política, pero también de aquellos sectores del progresismo que prefieren eludir toda discusión que pueda poner en cuestión la propiedad privada. Aquietadas las aguas, ha ido progresivamente pasando al olvido, como también algunos tibios planteos de reforma agraria que se habían comenzado a hacer. Sin embargo el problema sigue ahí, como también la necesidad de impulsar un cambio profundo de las estructuras agrarias.

 

v. Este problema ha sido abordado en profundidad en diversos artículos para el caso uruguayo en el portal de Hemisferio Izquierdo: “los grandes nudos problemáticos que condicionaron la capacidad de captar y canalizar la renta agraria hacia la transformación de la estructura económica pueden sintetizarse en dos: la estructura de propiedad de la tierra y la dinámica tecnológica del sector agropecuario. La primera conformó un campo concentrado y despoblado, encauzando el grueso de la renta hacia unos pocos terratenientes y empresarios rurales criollos y extranjeros, y con ellos hacia destinos inciertos (probablemente consumo suntuario, inversiones inmobiliarias y de cartera dentro y fuera del país), claramente sin efectos dinamizadores duraderos sobre el resto de la economía. La dinámica tecnológica del agro, por su parte, ha potenciado en algunos períodos (como el actual) y limitado profundamente en otros la capacidad de generar renta. El problema del agro no parece estar tanto en los límites que su estructura agraria impone al cambio tecnológico y la eficiencia productiva, como durante mucho tiempo entendió parte importante del pensamiento de izquierda, como en el hecho de que el poder económico, social y político de los dueños de la tierra bloquea las posibilidades de re-direccionar la renta hacia fines socialmente valiosos: potenciar de manera eficaz las capacidades productivas y creativas del país.” Narbondo (Julio, 2017). Otro artículo que aborda este problema es el de Oyhantçabal, G. (2016, Noviembre)

 

vi. En su carta a la célula aprista en México sostiene Mariátegui (2013): “No creo con Uds. que para triunfar haya que valerse de “todos los medios criollos”. La táctica, la praxis, en si mismas son algo más que forma y sistema. Los medios, aún cuando se trata de movimientos bien adoctrinados, acaban por sustituir a los fines. He visto formarse al fascismo. ¿Quiénes eran, al principio los fascistas? Casi todos elementos de la más vieja impregnación e historia revolucionaria que cualquiera de nosotros, socialistas de extrema izquierda, como Mussolini, actor de la semana roja de Boloña; sindicalistas, revolucionarios, de temple heroico “ (Mariátegui, 2013)

 

 

*Alexis Capobianco. Prof de Filosofía. Militante de FENAPES.

 

 

Bibliografía

Escorsim, L., (2006), Mariátegui. Vida e obra, Ed., Expressao Popular, Sao Paulo.

Mariátegui, J.C. (1950). La imaginación y el progreso en El alma matinal. Recuperado de https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/el_alma_matinal/paginas/la%20imaginacion%20y%20el%20progreso.htm

Mariátegui, J.C., (2003). Aniversario y balance. Recuperado de https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/sep/aniv.htm

Mariategui, J.C. (2010), Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Recuperado de https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/7ensayos/index.htm

Mariátegui, J.C. (2013). Carta a la célula aprista de México. Recuperado de http://www4.pucsp.br/neils/revista/vol-17-n-30/port/carta-mariategui.pdf

Mazzeo, M. (2018, Octubre). A noventa años de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de Mariátegui. Contrahegemonía. Rescatado de http://www.rebelion.org/noticia.php?id=247439

Marx, K., (SF). Tesis sobre Feuerbach. Recuperado de https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm

Narbondo, I. ( 2017, Julio). La renta en la historia y la historia de la renta. El papel del sector agropecuario en Uruguay. Hemisferio Izquierdo. Recuperado de https://www.hemisferioizquierdo.uy/single-post/2017/07/12/La-renta-en-la-historia-y-la-historia-de-la-renta-El-papel-del-sector-agropecuario-en-Uruguay

Oyhantçabal, G., (2016, noviembre) ¿Y donde está la renta? Los terratenientes agrarios en el Uruguay contemporáneo. Hemisferio Izquierdo. Recuperado de https://www.hemisferioizquierdo.uy/single-post/2016/11/07/%C2%BFY-d%C3%B3nde-est%C3%A1-la-renta-Los-terratenientes-agrarios-en-el-Uruguay-contempor%C3%A1neo1

Quijano, A., (2007). José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate en Mariátegui, J. C. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Caracas: Ed. Ayacucho.

 

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