Ocho observaciones teóricas sobre la izquierda

November 21, 2017

Ilustración: Matías Larrama

 

 

1. Algunas veces lo que hay que hacer es cambiar la perspectiva. La izquierda y la derecha se nos aparecen inmediatamente como dos bandos que sostienen miradas políticas diferentes o incluso antagónicas sobre la realidad y la historia. Pero solemos olvidar o reprimir el hecho de que la acción misma de haber cortado el continuo en izquierda y derecha solamente puede provenir de la izquierda. Antes de que la izquierda se proclamara izquierda, o que los jóvenes hegelianos se proclamaran izquierda, no había sino una nebulosa indeterminada que no era ni izquierda ni derecha, ni no izquierda ni no derecha. Partir el mundo con ese antagonismo significante es, en suma, un acto político, o quizás, el acontecimiento político. Es hacer existir a la política sobre un fondo de no política (que ha quedado del lado de la derecha), es ver relaciones políticas allí donde antes no se veía nada, trazar un mapa sobre un continuo indiferente de relaciones naturales, económicas, mercantiles, privadas. Pero es, además, ver retroactivamente el propio mundo natural como naturalización y la propia economía como “economización” de las relaciones, esto es como relaciones siempre ya políticas. Es cuando ocurre el significante derecha/izquierda que ocurre la propia mirada política sobre un mundo neutro de naturaleza y economía.

 

 

2. Entonces el antagonismo derecha/izquierda no es simétrico. La izquierda no representa solamente una visión política del mundo (opuesta a la de la derecha). Representa un algo más: representa la acción misma de representar. Ahí está el verdadero antagonismo, el más profundo: el significante político mismo, el lenguaje y la teoría políticas, son de izquierda. Huyamos de la ridiculez de esa “ontología inocente” como la del diagrama de Nolan, que nos obliga a situarnos objetivamente en el espacio definido por las coordenadas totalitario-liberal e izquierda-derecha, o más sencillamente, en un segmento de -10 a +10, las temidas extrema izquierda y extrema derecha que parecen converger en un cero neutro, ecuánime y pragmático. Lo que esa brutal empirización de las ideologías hace, verdaderamente, es amputar al propio sujeto como esa perturbación y ese malestar del todo que ha empujado al corte y al antagonismo. Es decir, lo que hace es amputar lo político mismo.

 

 

3. Lo primero que habría que reprocharle a la izquierda entonces es que no haya comprendido la potencia de su propio acto de aparición en la historia moderna, la potencia de ese algo más que ella representa, que haya recaído en su propia positividad, que no haya tenido fuerza y paciencia para mantenerse en la negatividad de una conciencia política. O quizás, como dice un filósofo brasileño, Vladimir Safatle, que no se haya “atrevido a decir (a sostener) su nombre”. Y esto no es una cuestión de simple “autocrítica”, sobre todo teniendo en cuenta el lastre religioso espectacular y casi fantástico que arrastra la expresión (arrepentimiento, reconocimiento de errores, autoculpabilidad, confesión pública, etc.). Es una cuestión estructural mucho más profunda. La izquierda no pudo y no supo mantenerse en el lugar de una conciencia política de lo social o de lo económico, no pudo pensarse en última instancia como ese sujeto cuyo lugar incómodo en la totalidad lo ha forzado a cortar esa totalidad en dos: política y economía, o, extremando las cosas, pensamiento y ser.

 

 

4. Durante mucho tiempo hubo, digamos, una represión profunda y sorda de esa acción y ese lugar : no hay tal acto subjetivo, el sujeto no pinta para nada en el proceso histórico, en todo caso interviene como un agente externo, como un catalizador, como una funcionalidad, como una herramienta al servicio de la historia impersonal, como cierta inteligencia estratégica capaz de reconocer la oportunidad y el momento adecuado para dar el golpe anticapitalista, o de medir la fuerza y la profundidad de ese golpe, etc.: la historia de los modos de producción es una objetividad, y la teoría científica captura esa objetividad, eso que “es así” y que “siempre estuvo ahí”. A esa debilidad del pensamiento político se la llamó materialismo o materialismo científico. Para mí se trata de un materialismo débil (o epistemológico), y ontológicamente en nada se distingue del idealismo. Por otra parte, más recientemente, la represión de ese complejo lugar subjetivo ha ocurrido en la forma de una paradójica hipertrofia histérica de la propia subjetividad, de una especie de vergüenza o de arrepentimiento más o menos espectacular, un explícito rechazo democrático o “posmoderno” a ocupar el lugar de un saber, de una conciencia, de una teoría, o incluso de una verdad. Lo que hubo fue un verdadero repudio de ese lugar : es inmoral que la izquierda se entienda con esa superioridad aristocrática del que sabe qué es justo y qué es bueno para todos, es inmoral que la izquierda hable en nombre de aquellos que no saben o no pueden hablar, es inmoral que se crea capaz de saber qué quieren aquellos que no saben qué quieren, o de saber qué deberían querer verdaderamente aquellos que quieren un señuelo o algo que va contra sus propios intereses. Entonces, entre la dura objetividad de la historia de los modos de producción, y la ilimitada subjetividad imaginaria del aire democrático, se ha reprimido siempre la materialidad misma del sujeto emancipatorio.

 

 

5. En este punto, mi objeción a la izquierda debe asumir la forma de una inversión perfecta de la frase de Iñigo Errejón que se glosa al comienzo de la introducción (2): el problema es que la izquierda no ha sido capaz de entender la naturaleza sutil de su “suficiencia moral e intelectual” así como la profunda responsabilidad política y teórica que ella implica, y se ha lanzado exclusiva, ansiosa y alegremente a robustecer su “capacidad de victoria” en el ring de la competencia electoral y en la representación parlamentaria. Que haya olvidado que partir el mundo en derecha e izquierda fue también poner a existir la política sobre un fondo que no estaba hecho de derecha, sino de ausencia de política, de indiferencia radical con respecto a la política; que ese mundo en el que antagonizan no las distintas alternativas políticas, sino, mucho más básica y profundamente, la política consigo misma, la política y la no-política, o la política y la economía, no estaba ahí desde siempre, o desde antes de que el corte o la determinación ocurrieran. Que haya olvidado que ese corte es la irrupción misma del sujeto político en la historia: que sea la política. Es una orden de hablar y de significar dada al mutismo chato y autista del ser y del funcionamiento (económicos).

 

 

6. Por eso también quiero sostener que capitalismo no es simplemente un estadio objetivo en la historia de los modos de producción. Es, antes bien, el modo político-subjetivo de decir economía, es empujar a ver o a pensar relaciones políticas allí donde simplemente se viven dinámicas naturales. Antes de que la voz capitalismo irrumpa como una idea o un concepto, como el modo político de decir economía, como el modo de señalar una falla en la totalidad de la economía, no hay capitalismo, no hay nada pensable como capitalismo, no hay explotación ni plusvalía. La fisiocracia, digamos, no es una falsa representación ni una construcción ideológica destinada a ocultar la verdadera realidad de la explotación capitalista: es la realidad misma del capitalismo en su plenitud, la neutra e inocente continuidad práctica y vital del hilo naturaleza-economía (-capitalismo), es la realidad misma como emanación objetiva de las prácticas capitalistas. No hay engaño. Para que aparezca el capitalismo, para que comience a existir políticamente, es necesario un corte, o en otras palabras, es necesario un sujeto (una clase) que lo diga políticamente. Y ese sujeto, formalmente, solamente puede surgir de un lugar incómodo en esa totalidad abstracta e indeterminada, de una perturbación en esa tranquila neutralidad que “estaba ahí antes del corte”. Entonces la “superioridad” y la “suficiencia moral” de la izquierda, la noble y aristocrática conciencia política de la izquierda (que fue, insisto, motivo de culpa, vergüenza y autocrítica posmoliberal) no era, en realidad, sino el síntoma de un proceso patológico, el lado más bajo, pedestre e infame de la dialéctica: el barro del que provenimos, el hueso que está en el centro de nuestra espiritualidad. Y lo peor: pudo no haber ocurrido. Ninguna superioridad que legitime o justifique esa mirada o esa posición subjetiva, nada como una evolución o una maduración necesaria del pensamiento o de la conciencia “hacia la izquierda”, ningún coeficiente intelectual extraordinario, ninguna educación superior, ninguna iluminación sobrenatural: simplemente esa contingencia basal y desconcertante, ese accidente, ese error, esa falla, ese punto material indeleble que pudo no haber ocurrido pero que una vez que ocurrió nos determina, nos constituye y nos estructura. En ese momento subjetivo radical nada nos sostiene y nada nos asiste: estamos solos con nuestra historia y nuestra contingencia. Y esa responsabilidad es la única verdadera “suficiencia moral” del sujeto político.

 

 

7. Podría decirse entonces, un poco superficialmente, que la izquierda se ha ido alejando del (anti)capitalismo, o quizás, que se ha ido independizando de él. Y así, para usar la frase de Benjamin, “se le cortó el nervio de su poder superior”. Una izquierda que no se defina contra el capitalismo, que no entienda que su propio acto subjetivo de determinar o de cortar ha puesto del otro lado a un antagonista —o incluso a un enemigo— llamado capitalismo, carece de toda fuerza política. Luego, con paciencia, en un segundo momento, se entenderá quizás que ese antagonista, mucho más básico, profundo y diseminado, y también mucho más siniestro, es el propio capital, el verdadero “proceso sin sujeto”. Las izquierdas institucionales pueden lograr figuras más o menos razonables, o agradables, o heroicas, o conmovedoras, nadando sin esfuerzo en la corriente del progresismo y el desarrollo (ese “suave pedaleo en bajada”, como decía graciosamente un colega, Ricardo Viscardi): asistencia o empoderamiento, inversiones contra especulación, e incluso, por qué no, trabajo contra capital (entendiendo tontamente que el capital no es sino ese lastre, ese horroroso cuerpo inerte y masivo que impide el desarrollo y la creatividad encarnados en el trabajo). Pero no parece ser capaz de que ocurra la política en cuanto tal, contra esa ausencia o ese vacío de política que es el capital. A este punto extremo, y a la vez básico y elemental como el punto de Arquímedes, es que nos ha traído de regreso el momento actual del capitalismo (que yo prefiero llamar capital, sin el ismo): ese punto en que el antagonismo asume su forma primordial y última, la de un sujeto que encarna el quiebre o el corte de un lenguaje capaz de decir al mundo políticamente, contra un mundo como emanación objetiva de las prácticas capitalistas, un mundo natural (o un sistema global) de energías, roles y funcionalidades, un mundo políticamente indeterminado, totalmente ajeno e indiferente a la mirada política, al mapa ontológico política/no-política. Y ese antagonismo básico es hoy intuible con cierta facilidad, precisamente porque está amenazado, porque está en peligro. El peligro no es la derrota de la izquierda en manos de la derecha, sino la derrota de la política en manos de la economía. (Sea lo que fuere la derecha, siempre habrá una galería de siniestros personajes literarios que parecen encajar perfectamente en ese lugar —xenófobos, racistas, machistas, nacionalistas delirantes, ejecutores de la voluntad de dios, redentores del orden primitivo de la tierra, etc.—, y debemos entender que, dadas las reglas de espectacularidad que rigen a las democracias electorales, tales personajes son mediáticamente muy superiores a los funcionarios cenicientos y a los pequeños burócratas anónimos.)

 

 

8.[1] La izquierda debe encarnar entonces, elementalmente, a la política misma. Y vayamos contra el despreciable sentido liberal que ha asumido la definición aristotélica de política como “el arte de lo posible”, la realpolitik. Ahí está en juego precisamente la intercambiabilidad entre arte y técnica. Pero también, y sobre todo, el estímulo de una confusión entre dos posibles. Trato de explicarme.


a. Hay, digamos, un posible que presupone y depende completamente de un marco a priori ya establecido y consagrado, de una especie de genoma que no vemos ni conocemos, de una instalación por defecto de settings que dibujan y regulan el campo mismo de lo pensable y lo realizable. En este caso, el juego con lo posible solamente puede ser una técnica, un saber hacer. Y en este posible reside la verdadera fuerza del capitalismo: no en lo que el capitalismo piensa y ni siquiera en lo que el capitalismo hace, sino en lo que ya ha hecho, en lo que siempre ya ha hecho, en las prácticas histórico-sociales que quedan sordamente inscriptas como objetos y realidad, emanaciones objetivas (no pensables) del propio cuerpo capitalista marcando el tiempo y el espacio de las posibilidades futuras. [Y ante lo posible como esa gigantesca fuerza neutra e inerte, las respuestas del materialismo clásico no solamente han sido de una debilidad evidente, sino también, se diría incluso, han sido cómplices involuntarias (variantes posibles dentro de este primer posible)].

 

b. Por otro lado, hay otro posible que surge precisamente cuando logramos atravesar el primero: cuando entendemos que ese a priori que permitía y desplegaba su posible era también lo que lo limitaba y reprimía, que ese “gen” que nos determina y constituye (determina y constituye nuestros posibles) no estaba ni en Dios ni en la naturaleza sino que era una escena histórica y social que se afirmaba, se legitimaba y se confirmaba precisamente cada vez que realizábamos “libremente” nuestros posibles. Ahora, este nuevo posible que despunta es bastante más oscuro e inquietante que el anterior. En primer lugar porque supone que, hasta cierto punto, hemos destruido el campo simbólico que le da consistencia a nuestro propio ser. Toda la realidad y todo el lenguaje han sido cuestionados ontológicamente y no “refutados” o planteados en términos de verdad o no verdad, han sido llevados a cierto lugar insoportable donde el sujeto mismo pierde consistencia. Por otro lado porque, finalmente, ese sujeto inconsistente vuelve al núcleo material histórico irreductible del cual proviene, no puede levitar como el espíritu de Dios, incontaminado, por encima de los procesos contingentes y patológicos, ya que él mismo es un síntoma de esos procesos contingentes y patológicos. Recién entonces se abre otro campo de posibilidades. Todo ha sido suspendido e interrogado: nuestras relaciones inmediatas con las cosas, la realidad, nuestro cuerpo, nuestra percepción, nuestro concepto del espacio y del tiempo, en fin.

 

Entonces la política no es una técnica administrativa de lo posible preinscripto en nuestras prácticas históricas, aunque sí es el arte de las posibilidades abiertas por una suspensión y un cuestionamiento radical de esas prácticas. Por eso la política no puede ser empuñada por aquellos que pretenden “mejorar la calidad de vida de las personas”, ya que la política es ese lenguaje nuevo en el que nos planteamos qué es “vida”, qué es “calidad”, qué es “mejorar”.

 

 

Notas:

 

(1) El punto 8 es también una respuesta a una entrevista realizada por Alma Bolón para el semanario Brecha.

(2) N. de E: Hace referencia a la idea planteada por Iñigo Errejón reproducida en la editorial del número (https://www.hemisferioizquierdo.uy/single-post/2017/11/21/La-izquierda-al-div%C3%A1n)

 

 

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