En un pasaje de El siglo de las luces (1962) de Alejo Carpentier, Siegler adopta dos tonos de voz: uno grandilocuente para parodiar el discurso de la revolución francesa sobre la esclavitud, el otro en voz más baja: “Todo lo que hizo la Revolución Francesa en América fue legalizar una Gran Cimarronada que no cesa desde el siglo XVI. Los negros no los esperaron a ustedes para proclamarse libres un número incalculable de veces” (232). Luego este cultivador suizo que perdió su mano de obra a raíz de la abolición de la esclavitud, enumera una serie de levantamientos de esclavos en toda América Latina y el Caribe para concluir que los revolucionarios franceses “no ha traído nada nuevo a este Continente, como no sea una razón más para seguir en la Gran Cimarronada de siempre” (234). Un año antes de la novela la revolución cubana, a la que Carpentier representará en París, se definió como socialista y se unió al bloque soviético en el esquema de la guerra fría.
Esa misma revolución cubana se encargaría luego de establecer una línea de continuidad entre las resistencias de las clases subalternas y la revolución, a partir de ensalzar la figura del esclavo fugado. El libro Biografía de un cimarrón (1966) de Miguel Barnet, además de fundar un género nuevo (el testimonio), recupera y se apropia de esta dimensión insurgente. La historia de la esclavitud está plagada de actos de resistencia individuales y colectivos como los enumerados por el suizo Sieger. Aquellas huídas o revueltas estaban a veces vinculadas a la organización de “quilombos” o “palenques”, espacios de autonomía en los que los esclavos cimarrones vivían libremente y establecían reglas propias junto a otras clases subalternas: indígenas, hombres blancos y negros libres, bandoleros y otros). Fue un modo de ejercer la libertad que no implicó el aislamiento sino un estar al margen y, en algunos casos, mantener relaciones comerciales con la ciudad.
En Rebeldes primitivos (1959) Eric Hobsbawm analiza distintas formas “primitivas” de lucha que contrapone a la lucha política organizada por sindicatos y partidos políticos que surge en el siglo XIX y se desarrolla extensamente durante todo el siglo XX. Si bien incluye ejemplos de Colombia y Perú, Hobsbawm desconoce, en la primera edición inglesa, las revueltas de esclavos en América Latina. En su “Epílogo” a la edición española de 1966, recoge algunas de las discusiones planteadas por sus críticos. Uno de los ejemplos que agrega es la revolución haitiana que triunfa en 1804, la primera independencia declarada en América Latina. Según Hobsbawm si bien los revolucionarios haitianos recurrieron a “métodos arcaicos” como el vudú, su éxito no hubiera sido posible “sin la inspiración de las ideas revolucionarias francesas” (280). Hobsbawm acepta que “la evolución de la conciencia política moderna no sigue una sola línea de desarrollo” (284) pero mantiene su distinción primitivo/moderno, en la medida en que los rebeldes “primitivos” no pueden ni se plantean “una unidad política práctica mayor” más allá de su influencia local.
La gran cimarronada de Sieger no desembocó, en la gran mayoría de los casos, en formas políticas modernas como en Haití, pero sus formas de resistencia organizada fueron moldeando a los sectores populares y en algunos casos aportaron experiencia para crerar organizaciones en diálogo con el Estado colonial y nacional (Cofradías, Juntas de Nación, Sociedades).
Cimarronada "a la uruguaya"
Según datos de un padrón elaborado en 1805, que incluye únicamente el casco de la ciudad, los esclavos y libertos eran unos 3.114 en un total de 9.359 habitantes, que significaban un tercio de la población montevideana (Petit et al: 53). Casi cuatro décadas después, en un censo realizado en 1843, Montevideo había aumentado sensiblemente su población con 31.189 habitantes, de los cuales unos 4.344 eran africanos o descendientes de africanos, algo así como el 14% de la población total (Pereda: 47). Entre 1786 y 1806, sostiene Borucki, el tráfico de esclavos tuvo su “época de oro” en el Río de la Plata. Entre 1778 y 1810 “la población de Buenos Aires se incrementó en un 34 por ciento, mientras que la población esclava aumentó en 101%. En Montevideo, la población total creció 119% entre 1791 y 1810, mientras que la población esclava lo hizo en 486%” (Datos de Ernesto Campagna en Acree y Borucki: 22).
Los hombres, mujeres y niños esclavizados introducidos en el Río de la Plata fueron utilizados para tareas domésticas, en distintos oficios, en la construcción, en la actividad portuaria y en actividades rurales agropecuarias (Pereda: 92 y Borucki: 24). Para Borucki la esclavitud “fue una entre varias modalidades de provisión de mano de obra” (24) por lo que hay que distinguir a Montevideo de aquellas sociedades cuya riqueza dependía del trabajo esclavo en la plantación extensiva (café, algodón, caña de azúcar) o en la extracción de minerales como las de Estados Unidos, Caribe o Brasil.
Esta diferencia explica en parte que la historiografía y los estudios sobre los afrodescendientes en el Río de la Plata no consignen la existencia de experiencias similares a los quilombos y palenques, entre los afrodescendientes. Hasta 1990 los estudios sobre los afrodescendientes en Uruguay no pusieron en primer plano estos eventos ni se los investigó en profundidad. Apenas un texto de Juan Carlos Pedemonte rescató la historia de un levantamiento de negros esclavos en el libro Hombres con dueño (1943) y, como sostiene Hobsbawm en Rebeldes primitivos, esta agitación es representada como una “extraña reliquia del pasado” más que como un acto de resistencia (12).
Recién hacia fines del siglo XX la historiografía militante de los movimientos afro inició una recuperación de actos de resistencia individuales y colectivos para dialogar con la “gran cimarronada” latinoamericana y proponer un contrarrelato respecto al papel dócil y servicial de la comunidad afrodescendiente en Uruguay que proponía el Estado. En 1997 Oscar Montaño publica Umkhonto. Historia del aporte negro-africano en la formación del Uruguay. En esta investigación analiza un intento de rebelión de esclavos en 1803. Unos veinte esclavos escaparon de Montevideo y, según la documentación de la época, se dirigían al Monte Grande para formar “en lo intrincado de él una Población” (1997: 143).
En un artículo publicado por UNESCO, el investigador Danilo Antón sugiere la existencia de quilombos en territorio uruguayo y los vincula a distintos asentamientos indígenas (2005: 239). En marzo de 1803 el Cabildo tomó medidas con una Junta de “negros levantiscos” para evitar “que no se transplanten y propaguen en esta Ciudad (como ya sucedió en Guarico) los levantes y motines [...] en las Colonias Francesas”, lo que Ana Frega interpreta como una alusión explícita a la revolución de Haití (Frega, 2013: 51). El texto dice más del miedo que sentía la élite blanca ante la posibilidad de una rebelión como la haitiana que sobre la insurgencia en sí misma. Sin embargo, más allá de las fuentes estudiadas por Montaño o Frega, la investigación histórica y arqueológica no ha aportado mucho más material que permita confirmar la hipótesis de Danilo Antón.
Más recientemente, los historiadores profesionales exploran esta dimensión de resistencia, la mayor de las veces individual. En 2004 los historiadores Alex Borucki, Karla Chagas y Natalia Stalla dedican un capítulo de su Esclavitud y trabajo a las formas de resistencia y disciplinamiento utilizadas en las relaciones entre amos y esclavos en la zona fronteriza. En un trabajo posterior de Oscar Montaño (2008), el investigador incluye un capítulo sobre las reacciones de los esclavizados frente a la violencia ejercida sobre ellos en distintos casos judiciales entre 1821 y 1839. En suma, el estudio de cómo la “gran cimarronada” se expresó en el Río de la Plata es un terreno poco explorado. Por el contrario el estudio de las formas de colaboración y resistencia organizada en las cofradías, salas o juntas de nación y sociedades tuvieron más suerte, en la medida en que son formas institucionalizadas que perduraron en el tiempo.
Una revuelta de 1833
La noche del 25 de mayo de 1833 Luis Lamas, jefe político y de policía de Montevideo, fue informado sobre la desarticulación de una conspiración de esclavos y libertos. El hecho se da en un clima político inestable: una rebelión de indígenas fue reprimida en mayo de 1832, en julio ocurre lo mismo con un alzamiento militar en Montevideo liderado por Lavalleja, que lo vuelve a intentar en abril del año siguiente sin éxito. Según un informe de Lamas al Ministro de Gobierno Santiago Vázquez a la salida del teatro Coliseo, en el que se festejaban los 23 años de la revolución argentina de 1810, Lamas salió a buscar al General de Armas, Manuel Oribe, quien enterado de los hechos ya había dispuesto el patrullaje de los límites de la ciudad. Lamas hizo lo mismo con los celadores, que repartió por distintos puntos de la ciudad para que informaran de cualquier cosa que ocurriera. En el operativo fueron capturados “once negros” y apenas dos fueron puestos “a disposición del Fiscal militar por creerlos comprendidos en la citada conspiración”.[1] Finalmente dos hombres quedaron implicados el afrodescendiente Félix Laserna, conocido como Santo Colomba, y un suizo llamado Guillermo Guitarner.
Finalmente la conspiración tenía otras ramificaciones. Al día siguiente se supo que el celador José Palomino, encargado de detener a Guitarner y Laserna, no sólo no capturó al suizo sino que lo animó a escaparse. Pero no fue el único que colaboró o se vio tentado a hacerlo. Hacia el 16 de julio, se supo que los sargentos Teodoro Hermemburg y Biederman habían tenido intención de sumarse a la conspiración que planteaba asesinar a ministros, al comandante de armas y a “otros personajes y sus familias” (Pedemonte, 66). El primero inmediatamente delató a los conspiradores e incluso participó como espía en la acción y el segundo se unió seducido por los ofrecimientos de los complotados. Finalmente Biederman se arrepintió y ayudó a su compañero, y ambos fueron los que informaron al comandante Tort sobre el inicio de la revuelta (67). A pesar de esto todas las miradas vigilantes apuntaron a los esclavizados y a los afrodescendientes libres.
De hecho en el edicto policial del 28 de mayo, Lamas establece seis medidas para la seguridad y la moralidad que apuntaban a la vigilancia de los “morenos esclavos y libres” y apelaban a la “colaboración” en la tarea policial, de amos y dueños de casas de alquiler. El edicto hacía referencia a los males que provocaba la “independencia o falta de sujeción” de los esclavos y por eso estaba dirigido a los propietarios, apelando a su responsabilidad sobre ellos. Por eso plantea que los amos debían encerrar a los esclavos en sus casas a las ocho de la noche (Artículo 1°), que debían informar al Jefe de Policía si algún esclavo no vivía en la casa por motivos fundados o debía estar fuera luego de esa hora, para que este extendiera un permiso especial (Articulo 2°), que debían informar al Jefe si faltaba algún esclavo en la casa y que los harían responsables por los crímenes que ellos cometieran (Artículo 3°). Además de los amos el edicto apunta a los dueños de casas de alquiler a quienes obligaba a informar nombre y ocupación del inquilino si se trataba de “morenos libres o esclavos” (Artículo 4°).
El artículo 5° es el único que está dirigido a los africanos y sus descendientes, especialmente a aquellos que se organizan para los bailes, prohibiéndolos: “Prohibiese absolutamente los bailes de negros en la Capital, y en lo sucesivo se harán en la parte exterior de la Ciudad (…) y de ningún modo en lo interior de las casas”.[2] El 16 de julio de 1833 el Fiscal militar Navajas pidió “en nombre de la Patria” que los conspiradores fueran fusilados “sustituyendo esta pena por la de horca” (Pedemonte: 67). Sin embargo una tormenta pospuso la condena y también los festejos del tercer aniversario de la Jura de la Constitución. Cuando el 23 de julio la tormenta pasó se iniciaron los festejos que duraron una semana. El propio Jefe de Policía exhortó a los amos en la prensa a conceder licencia a los esclavos de confianza durante la semana. De algún modo las medidas represivas se flexibilizaron acompañando la distensión general que provocaba la fiesta patria. También en el marco de la fiesta la “Comisión” solicitó el indulto para los presos, que fue concedido por el gobierno. Pero Laserna desde la cárcel, conmutada su pena por prisión, alentó otra conspiración que acabó con su muerte al año siguiente.
Las acciones de los conspiradores provocaron la reacción ejemplarizante de las autoridades. Pero estas medidas no eran para nada nuevas. Durante el período colonial y en la primera mitad del siglo XIX, los “bailes de negros” fueron vigilados por el Estado colonial y la Iglesia. Los funcionarios dieron cuenta de estos bailes en textos oficiales (informes, decretos, memorias) siempre desde esta mirada vigilante. Por ejemplo, en 1805 el Gobernador Ruiz Huidobro solicitó un informe sobre las Juntas de nación a Juan Antonio Martínez, Sargento Mayor de la Plaza.[3] En el informe el funcionario observa “las malas resultas que puedan tener tales juntas”, reiterando las palabras de su superior y aludiendo a una orden real de 1800, “en que manda no seles (sic) permita que se junten muchos, ni traer armas, ni seles (sic) tolere discursos sediciosos”.[4] A partir de este informe el Gobernador Ruiz Huidobro ordena la prohibición de las juntas “por lo inconvenientes y perjuicios que de ellas pueden resultar” y establece que los castigos iban de tres a seis meses de prisión, trabajo en “obras públicas” y grilletes. Las reuniones de esclavos y los discursos sediciosos de los que la ciudada letrada da cuenta en este informe y en el acto administrativo del Gobernador, son resultado del temor a que se produjera en territorios coloniales españoles una revolución como la haitíana.
Lo que cambia en 1833 es que un año después, la Sociedad de Negros Congos de Gunga se presenta ante la Policía para que se levante la prohibición de los bailes. Los congos eran el grupo mayoritario entre los bantu, a su vez mayoritario entre la población africana y sus descendientes en Montevideo. En un censo realizado en algunas calles entre 1812 y 1814, en el que se recogió el lugar de nacimiento o procedencia de los censados, Montaño encuentra más de 4000 africanos y descendientes, de los cuales el grupo mayoritario es congo (2008: 291-293). En 1834 la Sociedad logra que Lamas autorice la fiesta, con el beneplácito de la Iglesia. La clave en este proceso es el “defensor de negros” Jacinto Ventura de Molina, un afrodescendiente libre que figura como “asesor fiscal” de la Sociedad, quien hizo uso de su capital social (y el de las autoridades de la Sociedad) y su conocimiento de la ley para obtener un fallo favorable de las autoridades. Los manuscritos de Molina, que se conservan en la Biblioteca Nacional, dan cuenta de su alfabetización en el siglo XVIII en el marco de la colonia y de la ilustración española, así como de su vínculo personal con algunos integrantes de la élite gobernante que colaboró con Lecor durante la ocupación luso-brasileña.
En la “Oración política moral”[5], presentada en 1834 ante las autoridades y pensada para ser dicha en una “instancia oratoria”, Molina solicita que las autoridades permitan la creación de la Sociedad y la reconozcan como asociación. Su argumento principal, que se anuncia en la dedicatoria a los senadores y diputados, es que los “jefes congos” son fieles e incapaces de apoyar el levantamiento de 1833 (Gortázar: 79). Para ello Molina relata como testigo los detalles de cómo Félix Laserna intentó incorporar a los Congos de Gunga en la conspiración (79-82), también adelanta en qué lugar funcionará la sociedad, que se sostendrá económicamente mediante un fondo y se encargará de la “decencia del baile nacional, la asistencia de sus dolientes y la sepultura de los que fallezcan” (89). Como parte de su argumento que proporciona algunas historias coloniales que demuestran la fidelidad de los negros hacia los blancos (89-97). La “Oración” sigue desprolijamente las reglas de la retórica clásica y es interesante aclarar que a diferencia de otros manuscritos, es notorio que Molina hizo un esfuerzo por escribirla con mayor prolijidad.
La insistencia en la fidelidad buscaba desarticular el Edicto policial, que en su primer artículo hacía referencia a la falta de sujeción de los negros, además del valor de la lealtad como un valor esencial para los amos, respecto de sus esclavos. El texto también aporta detalles de cada uno de los integrantes de la élite de los congos: Antonio de la Rosa Brito era esclavo de Don Luis Jimenez; Juan Sosa era un negro libre, mayordomo de San Benito de Palermo[6]; Gregorio Juanicó era un pardo criollo portugués, esclavo de Don Francisco Juanicó; y Miguel Piñeiro era un esclavo que sabía leer y era ladino[7], lo que supone que conocía lenguas africanas y el español, si el término se aplica por analogía con el significado que tiene en el área andina o en México aplicado a los indígenas.
Entre los manuscritos de Molina, además de la “Oración”, hay al menos dos cartas que dan cuenta de las acciones de Molina frente a las autoridades: una al Ministro de Estado Lucas José Obes[8], fechada en abril de 1834; y otra al Fiscal General, posiblemente Alexo Villegas (interino), fechada en agosto de 1834 y firmada por dos integrantes de la Sociedad: Joaquín Martínez y Miguel Piñeiro, ministro y consejero de la Sociedad, respectivamente. Al mismo tiempo se publica un impreso de Molina, distinto a la “Oración” pero con argumentos similares. En el impreso Molina afirma que la organización es pública, “a puerta abierta”, y que su objeto es “religioso” y “caritativo”. Que este tipo de Sociedades no pueden causar alarma y que por el contrario “contribuyen a sostener el orden, la obediencia, y subordinación, pues fomentan la moral, la Religion y Piedad, que son las bases más sólidas de los Tronos, y los Estados”. Como en la “Oración” el argumento de Molina apuntaba no solamente a tranquilizar a los blancos sino a desarticular el Artículo 1° del Edicto Policial de 1833.
Luego Molina detalla los objetivos y el funcionamiento de la Sociedad en ocho puntos. El primero establece que la fiesta oficial es la de San Baltasar, el 6 de enero; el segundo es que tendrán como único escudo el “Escudo patrio”; el tercero que la nación tiene sala y patio que se utilizarán para los bailes con tambor y chirimías; cuarto que tendrán un Juez de Muertos que sería el propio Molina, quien supongo tendría por tarea certificar las muertes de quienes componen la nación; el quinto punto establece que la sala servirá para velar a los muertos de todas las regiones de la nación Conga[9]; el sexto punto establece que se redactará una “constitución social”, algo así como un reglamento; el séptimo punto establece que un policía concurra los días de fiesta; y, por último, se establece que las provincias tendrán sus casas y darán cada mes un aporte económico para la fiesta de San Baltasar que la Sociedad festejará cada año y para las honras de los difuntos.
El texto de Molina es un acto de subordinación a las instituciones del Estado-nación, adoptando incluso su simbología, al mismo tiempo que una afirmación de la autonomía de los Congos, creando los límites de su autoridad, su propia “constitución social”, sus impuestos y hasta regulando la participación de la policía. De este modo se resumen las dos posiciones que Molina representa en este acto, por un lado es un letrado legitimado por el Estado-nación; y por otro organiza a sus pares con un grado importante de autonomía dentro de ese mismo Estado-nación. Parece que Molina encontró el conflicto ideal para su conciencia doble, educado por el amo blanco y también como “esclavo de la casa”, supo negociar entre amos y esclavos.
Los textos de Molina dejan entrever algo de la historia colectiva de los africanos y sus descendientes en Montevideo, fundamentalmente de sus formas de resistencia y también de colaboración con las autoridades. La participación de Molina como mediador entre el sistema judicial y los afrodescendientes organizados permite abordar un momento concreto de negociación con las clases dominantes. Para hablar frente a las autoridades los Congos de Gunga necesitan un intermediario calificado y legítimo como Molina, especialmente en un contexto de desconfianza y sospecha provocado por la revuelta de Lasarte. La posición de Molina es fronteriza porque es reconocido por el “mundo blanco” aunque circunscrito a su “mundo negro” (el de las sociedades o naciones), mundo del que él mismo se distancia (alegando su excepcionalidad entre los afrodescendientes) y del que no está claro que se sienta parte. Esta posición fronteriza le permite representar a los Congos en un sentido doble: por un lado hablar por ellos frente al Juez, apoderarse de sus palabras, ocupar su lugar; por el otro re-presentarlos, recrearlos frente a las autoridades.
Subalternismo y después...
Cabe recordar la reflexión de Gayatri Spivak en torno a la distinción entre "vertreten" (en el sentido de hablar por otro) y "darstellen" (en el sentido de re-presentar) que existe en el alemán y que ayuda a comprender la diferencia entre las dos operaciones. Para la autora es conveniente mantener esta distinción para una teoría crítica en la medida en que “la puesta en escena del mundo en tanto representación -es decir: la escena de la escritura (su “Darstellung”)- disimula la elección de una necesidad de “héroes”, de apoderados paternales y de agentes de poder (su “Vertretung”)” (187). Al final del artículo esta distinción cobra sentido cuando Spivak analiza el “sacrificio de la viuda” en India. Spivak analiza un caso concreto en el que una mujer queda atrapada entre la defensa occidental frente a la barbarie del sacrificio y el patriarcado que la obliga a sacrificarse. En esta disputa por el significado la mujer subalterna desaparece para ser representada por otros.
El suicidio de la mujer deja planteada la paradoja implícita en esta disputa, es la negación de la mujer a ser representada. La figura del subalterno que no puede hablar, que tan pronto habla se inserta en la trama de la representación (política y estética) y es digerido por un juego hegemónico que no comprende, dio lugar a cierta esencialización de la resistencia individual o colectiva. Lo que esa perspectiva trajo, además de abandonar la dimensión colectiva que estaba implícita en las “clases subalternas” de Gramsci, y en la posibilidad de una política emancipatoria, es una forma de entender la resistencia aislada de una teoría de la dominación, como si los actos de resistencia no estuvieran atados también a actos de colaboración.
Desde el siglo XIX hasta hoy, con todas las salvedades sobre los contextos y la conformación de las élites militantes a lo largo de la historia, los afrodescendientes organizados enfrentaron la construcción de espacios autónomos a partir de esta dinámica de colaboración y resistencia con el Estado-nación. Esta experiencia histórica es la que aporta el colectivo a las luchas de las clases subalternas y a la configuración de sus ideas y prácticas políticas.
Bibliografía citada
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Andrews, George Reid. Los afroargentinos de Buenos Aires. Buenos Aires: De la flor, 1989 [1980].
Anton, Danilo. “La esclavitud como sistema, la rebelión como derecho”. Memorias del Simposio. La ruta del esclavo en el Río de la Plata: su historia y sus consecuencias. Montevideo: UNESCO, 2005. 225-243.
Barrios Pintos, Aníbal. “Historias privadas de la esclavitud: un proceso criminal en tiempo de la Cisplatina.” Historias de la vida privada en el Uruguay. Tomo I. José Pedro Barrán, Gerardo Caetano y Teresa Porzecanski. Compiladores. Montevideo: Taurus, 1996. 173-195.
Borucki, Alex, Carla Chagas y Natalia Stalla. Esclavitud y trabajo. Un estudio sobre los afrodescendientes en la frontera uruguaya. 1835–1855. Montevideo: Pulmón ediciones, 2004.
Coll, Magdalena. El habla de los esclavos africanos y sus descendientes en Montevideo en los siglos XVIII y XIX: respresentación y realidad. Montevideo: Banda Oriental, 2010.
Frega, Ana, Karla Chagas, Óscar Montaño y Natalia Stalla. “Breve historia de los afrodescendientes en el Uruguay”. 2008. Población afrodescendiente y desigualdades étnico-raciales en Uruguay. Lucía Scuro Somma. Coordinadora. Motnevideo: PNUD / UNFPA / INE / Parlamento del Uruguay/AECID y UNIFEM. 5-102.
–––. “Las caras opuestas de la revolución. Aproximación a sus significados desde la crisis de la monarquía española a la construcción del estado-nación”. Historia conceptual. Voces y conceptos de la política oriental (1750-1870). Gerardo Caetano. Coordinador. Montevideo: Banda Oriental, 2013. 51-70.
Gortázar, Alejandro (Coordinador), Adriana Pitetta y José Manuel Barrios. Jacinto Ventura de Molina. Antología de manuscritos (1817-1837). Montevideo: Facultad de Humanidades/CSIC, 2008.
Hobsbawm, Eric. Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX. Barcelona: Crítica, 2003 [1959].
Montaño, Oscar D., umkhonto. Historia del aporte negro-africano en la formación del Uruguay. Montevideo: Rosebud, 1997.
–––. Historia afrouruguaya. Tomo I. Montevideo: IMPO, 2008.
Pereda Valdés, Ildefonso. El negro en el Uruguay. Pasado y presente. Montevideo: Revista del Instituto Histórico y Geográfico, 1965.
Spivak, Gayatri Chakravorti. (1988) 1998 “¿Puede hablar el subalterno?” Orbis Tertius. Revista de teoría y crítica literaria 6. 175- 235.
Notas
[1]AGN. Ex Ministerio de Gobierno y de Interior. Caja 842. Mayo de 1833.
[2]AGN. Ex Ministerio de Gobierno y de Interior. Caja 842. Mayo de 1833. El documento es una copia hecha por Pedro R. Díaz. El documento se publicó en la prensa de la época, por ejemplo en El investigador (N° 37) del 29 de mayo de 1833 (301-302).
[3]AGN. Escribanía de Gobierno y Hacienda. Expediente N° 167. Citado por Homero Martínez Montero (1941: 409). Las citas a este documento provienen del original en AGN.
[4]Se refiere a una real orden del 1 de noviembre de 1800 (Frega et al., 2008: 27).
[5]El título original es “Oración política moral para la aprobación, establecimiento, [...] de la humilde Sociedad de negros Congos de Gunga de Montevideo, presentada en las Tribunas del Juzgado de Policía, su protector el Licenciado en Derechos negro Jacinto Ventura de Molina (1834)” (A1: 79-97).
[6]Los congos en Brasil y también en Uruguay rindieron especial culto a San Benito de Palermo (1526-1589), hijo de moros convertidos a la religión católica, que nació en San Fratello (Messana, Italia) y murió en la ciudad de Palermo. Según Pereda Valdés, “San Benito fue el santo más popular y de mayor devoción entre los negros uruguayos que San Baltasar, ya que su culto se puede decir que existe desde 1681 (102). La referencia al santo indica que la devoción a San Benito, que Pereda ubica fundamentalmente en el siglo XVIII, seguía viva hacia 1834.
[7]Magdalena Coll interpreta la categoría “ladino” en oposición al bozal, es decir, aquel esclavo que manejaba bien el español en oposición al que no lo hacía en absoluto. Al citar una causa judicial en la que el Juez llama a un ladino para que hable con un bozal “en su lengua” esto quiere decir que luego podía traducirle al español. Sin embargo Coll insiste únicamente en esta capacidad de hablar bien el español (2010: 43-44).
[8]Molina no lo menciona pero Obes fue quien ocupó ese cargo durante 1833 y 1834.
[9]Esta función permaneció en el tiempo ya que Lino Suárez Peña la recoge en un texto suyo de 1933, lo cual indica que siguió siendo una práctica habitual durante el siglo XIX y tal vez comienzos del XX. En La raza negra en el Uruguay (1933) Súarez Peña da testimonio y detalles sobre los velorios en las sociedades posiblemente narrado desde su experiencia personal o por el relato de algunos viejos, como Olivio Durán quien es nombrado como fuente (1933: 23-25).
* Doctor en Letras por la Universidad Nacional de La Plata. Docente de literatura uruguaya de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Investigador Nivel I del SNI.