Revisitar Mariátegui en los umbrales del siglo XXI. A 122 años de su nacimiento

Imagen: retrato de J. C. Mariátegui (Carlos "Carlín" Tovar)

 

 

Pensar la actualidad de José Carlos Mariátegui no puede estar exenta de las problemáticas sociales y políticas que atraviesan la realidad latinoamericana. Gran parte de los debates que se dieron entorno a Mariátegui desde su lamentable muerte hasta mediados de los setentas fue sin duda el debate sobre la especificidad del marxismo latinoamericano (Arico, 1978). A partir de la década de los ochenta podemos ver un “giro mariateguiano” del marxismo en América Latina en donde la cuestión a discutir ya no era la de esclarecer el carácter heterodoxo del Amauta, sino sobre todo discutir las problemáticas de lo nacional a partir del filtro gramsciano (García, 2014; Giller, 2016). Hoy, nos parece, que revisitar a Mariátegui pasa por preguntarse la manera en que este autor puede ayudarnos a esclarecer los debates sobre la modernidad y la colonialidad (Quijano, 2007; Moraña, 2010).

 

Situar a Mariátegui dentro del debate contemporáneo no significa desligarlo de la tradición teórica en la que fincó su pensamiento: el marxismo. Hay todo un debate sobre el tipo de marxismo que Mariátegui trató de posicionar como teoría explicativa de la realidad social, las posturas van desde ubicarlo como un marxista soreliano, un pensador de la praxis, un historicista, un socialista indoamericano, un marxista heterodoxo, etc. (Sobrevilla, 2005). Quizá este debate que en un tiempo se presentó como una problemática que cruzaba la pregunta por la especificidad del marxismo latinoamericano ya no sea tan relevante. No porque parezca ocioso delimitar que entendía nuestro autor por marxismo, sino porque las disputas políticas del marxismo hoy están medidas por aquellos cruces y fronteras que esta teoría pueda tener con otros nudos teóricos con los cuales tiene que dialogar y tratar de traducir aquellas dimensiones que el marxismo no llegó a desprender del mero análisis de la clase, como pueden ser los problemas sobre el género, la raza y la colonialidad.

 

 

Ensayo de interpretación

 

La obra más representativa de Mariátegui es Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, el cual fue escrito en 1928, momento que representó un episodio de definiciones de nuestro autor:

 

Frondosa fue la publicación de José Carlos Mariátegui en 1928, a pesar de que dicho año fue accidentado para su ya quebrantada salud. Año de deslinde con Víctor Raúl Haya de la Torre. Líder de la Alianza Popular Revolucionaria Americana. Año de la constitución orgánica del socialismo peruano, de la reorientación de la revista Amauta y del inicio del quincenario Labor (Melgar y Amezcua, 2008: 13)

 

David Sobrevilla ha reflexionado sobre la intencionalidad del texto de los Siete ensayos… que a su parecer está ya presente desde el título. La idea del ensayo no sólo inscribe a Mariátegui en esa tradición latinoamericana que ha brindado uno de los géneros literarios más productivos para analizar la realidad en sus distintas dimensiones: social, economía, literatura, política, etc., que en Perú ya tenía grandes exponentes al momento de que Mariátegui escribe como Manuel González Prada o Jasé de la Riva Agüero. Sin embargo, anota Sobrevilla que Mariátegui al hablar de “ensayo de interpretación” se separa de esta manera de entender el ensayo para anclar su reflexión en un intento de aplicar la teoría marxista. Interpretar es, siguiendo a Sobrevilla, una manera de entender la realidad distinguiendo entre la apariencia y la esencia de los fenómenos sociales y en este caso específico de la realidad peruana (Sobrevilla, 2005: 263-271).

 

 

Heterogeneidad

 

Una de las contribuciones del pensamiento peruano a la teoría social latinoamericana fue el concepto de “heterogeneidad”. Concepto que ha trazado las discusiones del Perú en el siglo XX. Aunque esta formulación teórica no aparece como tal en la obra de Mariátegui se puede observar claramente la manera en que esta situación la observa el marxista peruano no sólo en términos culturales, la sierra como el lugar indígena predominante y la sierra como la parte española del Perú, sino sobre todo en la manera en que traza la evolución económica peruana como una convivencia de distintas formas de producción de la riqueza y maneras de control del trabajo

 

Apuntaré una constatación final: la de que en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada (Mariátegui, 1979: 29)

 

Quizá valga la pena recordar que más adelante cuando Mariátegui hable del problema de la tierra en el Perú, apuntara la pervivencia de la comunidad como un núcleo productivo (Mariátegui, 1979: 72-29). Así, con esta idea de lo heterogéneo, que podemos entender desde Aníbal Quijano (1980), como una articulación que esta mediada por el capitalismo con los demás modos apropiación de la riqueza y de control del trabajo, vemos como hay una crítica de Mariátegui a la idea de una evolución lineal de la historia del Perú y que también se traslada, aunque en un sentido diferente a la manera en que se han desarrollado los estratos civilizacionales. Ricardo Melgar Bao ha reflexionado sobre la manera en que Mariategui observo los problemas de las relaciones entre Occidente, Oriente y Latinoamérica, mostrando esa manera conflictiva en que el Occidente capitalista se desplegó y trataba de someter y dominar a los otros estratos civilizacionales:

 

El paradigma blanco y burgués es cuestionado por el intelectual peruano, desde la óptica socialista entendida como alternativa civilizatoria. Y ello se hace explícito en la lectura de la cuestión indígena formulada por Mariátegui. Menciona nuestro marxista sudamericano que no es la “occidentalización” del mundo quechua, ni “el alfabeto del blanco” lo que potencia la voluntad de las masas indígenas, sino el mito de la revolución socialista. Y el mito deviene instrumento político-cultural de la crítica al Occidente burgués, expoliador y racista (Melgar, 2010: 274)

 

Aquí hay varios nudos problemáticos que difícilmente podremos darles la profundidad que merecen pero que trataremos de anotar porque son importantes para entender la concepción mariáteguiana sobre la crítica al despliegue de la modernidad capitalista. Volveremos más adelante sobre esta cuestión.

 

 

El problema del indio

 

Quizá una de las cuestiones en las que podemos ver cierta afinidad entre la época de Mariátegui y la nuestra es precisamente la relevancia que tienen las discusiones sobre el indio o el indígena como sujeto político. La problemática indígena tuvo un papel relevante en el pensamiento de Mariátegui. Alberto Flores Galindo ha señalado que Mariátegui es parte de esas corrientes que vertebraron la vida intelectual del Perú y que cambiaron el orden ideológico en los años veinte del siglo que nos precede: indigenismo y socialismo (Flores, 1986: 243). Flores Galindo muestra como Mariátegui fue impactado por los movimientos políticos de los indígenas en ese momento. El marxista peruano señala en los Siete ensayos… que hay una ruptura con el indigenismo filantrópico de las primeras décadas del siglo XX. Mariátegui ya había apuntado esta ruptura 1927 en el Boletín de Defensa Indígena, que apareció como parte complementaria de la revista Amauta. El Boletín estaba enfocado a la defensa de los indios y a la denuncia de las atrocidades de los gamonales fue el órgano de denuncia del grupo Resurgimiento del cual formó parte Mariátegui al lado de intelectuales como Gamaliel Churata, Luis E. Varcárcel, J. Uriel García, Luis F. Paredes, Dora Mayer de Zulen, Victor R. Haya de la Torre, José Sabogal, Alejandro Peralta, entre otros. Este grupo tenía la clara intención de dejar atrás la visión de otros grupos como la que años atrás dirigió un intelectual como Pedro Zulen. Así apunta Mariátegui en la presentación del Boletín:

 

Hace tres semanas –justamente cuando se constituía este Grupo— escribía yo en Mundial que, terminado y liquidado el experimento de la Asociación Pro-Indígena, cuyo balance ha hecho con tanta lealtad su generosa animadora Dora Mayer de Zulen, las reivindicaciones de la raza habían entrado en una nueva fase y habían adquirido más amplio alcance, de modo que el antiguo método “pro-indígena”, de fondo humanitario y filantrópico no era ya, absolutamente válido (Mariátegui, 1927: 1)

 

Mariátegui apunta además que este espíritu renovado ya no parte de Lima sino del Cuzco. Es decir, ya no está inspirado en la cultura criolla del Perú sino en las culturas indígenas que en ese momento son un grupo político protagónico de las luchas sociales. Así Mariátegui afirma: “La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (Mariátegui, 1979: 45).

 

 

Modernidad y racioanalidad otra

 

En los Siete ensayos… podemos ver que Mariátegui apunta que la constitución de la realidad latinoamericana bajo el despliegue de la civilización occidental se puede ver desde el siglo XVI. Mariátegui veía que la civilización Occidental estaba en decadencia y que la renovación de la civilización solo podía venir de la potencia que el socialismo tenía como nuevo fenómeno religioso. Antonio Cornejo Polar ha señalado como en Mariátegui la conjunción del indigenismo y el socialismo muestran una clara apuesta de Mariátegui por la modernidad. Pero también nos da la pauta para entender esa apuesta como una modernidad andina opuesta a la modernidad capitalista. Cornejo Polar señala que esta conjunción también tiene la manera en como Mariátegui entendió el problema de la modernidad como un problema de múltiples modernidades en donde la modernidad andina tenía sus bases “en las tradiciones nacionales primigenias” (Cornejo, 2009: 60). Pensamos que tiene razón Héctor Alimonda cuando señala que “la crítica de Mariátegui se instala en el lugar transfronterizo de una <<Transmodernidad>> que no reniega de las posibilidades emancipadoras de la modernidad pero que impugna sus resultados concretos desde el punto de vista ético” (Alimonda, 2010: 28).

 

Las posibilidades de este rescate y el fortalecimiento de una modernidad andina están en la vigencia de los elementos centrales de la comunidad que permitirían la creación de una racionalidad no eurocéntrica. César Germana observará que el proyecto de una nueva configuración de una racionalidad alternativa en Perú se puede observar como un proyecto socio-cultural que iniciaría con Mariátegui pero que de algún modo se expresa también en la obra literaria de José María Arguedas:

 

Lo que José María Arguedas expresaba en su obra era una tendencia profunda de la realidad peruana donde convergían dos tradiciones culturales: la andina y la occidental. En ella se fundaba una nueva racionalidad. Como A. Quijano ha señalado, ésta integra la “reciprocidad y la solidaridad” andinas y la “libertad y la democracia” occidentales. En la sociedad peruana por las particulares condiciones de su formación, esta tendencia ha estado actuando permanentemente. En los momentos de crisis, cuando los patrones del conjunto de social no han sido capaces de mantener la estabilidad de la sociedad, emergen esas formas diferentes de vida social. La década del veinte fue un periodo de esas características y José Carlos Mariátegui fue capaz de aprehender esa racionalidad alternativa. En los años sesenta en una coyuntura parecida; José María Arguedas la expresó en la obra literaria de ese momento (Germana, 1995: 248)

 

 

Lengua y nación

 

Quisiera señalar un último aspecto: El problema de la literatura como agenda política. En este punto se debe trazar el cruce entre vanguardismo e indigenismo que marcó la década de los veinte en Perú. No podemos aquí referirnos de una manera amplía a esta problemática pero quizá podamos señalar, por el momento, que Mariátegui se inscribe en la órbita del vanguardismo latinoamericano. Para Fernanda Beigel el vanguardismo abarca un ciclo que iría de 1914 con el primer manifiesto de Vicente Huidobro a 1938 con la declaración de un arte independiente de André Breton y León Trotsky, ciclo que tuvo su clímax en la década de los veinte. El rasgo principal de esta etapa es su desarrollo en un terreno estético-político, es decir, nos referimos a “grupos culturales que pretendieron romper las modalidades de producción artística vigentes y se encontraron con la necesidad de quebrar todo un régimen político y social” (Beigel, 2003: 39). Un segundo rasgo es lo que se puede llamar su “proximidad imaginaria a la revolución social”. Un tercer rasgo es su alianza con los grupos emergentes. Un cuarto rasgo que se basó en un rescate diferenciado de la tradición en base a un presente triangulado” (Beigel, 2003: 40). Vale la pena señalar que Mariátegui tendría una tensión con esa otra forma de entender la vanguardia que algunos estudiosos han denominado vanguardia andina. Esta última tendría dos características importantes. Primero sería un intento de fundamentar una poética vanguardista en base a la filosofía y mitología quechua y aymara. Segundo con la noción de vanguardia andina lo que se pretende es relatar es la heterogeneidad de las visiones sobre lo indígena y el dialogo polifónico que puede verse entre distintas identidades culturales en Perú específicamente. Partiendo de la idea de que los miembros de esta vanguardia son personajes heterogéneos: algunos fueron indígenas como tales, otros mestizos, algunos hablantes de lenguas andinas y otros ejercieron una forma hibrida de la lengua, mientras la mayoría hablaba en castellano. Visto de esta manera el concepto de vanguardismo andino acota una influencia y un desarrollo de un movimiento cultural perteneciente a la dicha área andina y que entabla negociaciones e intercambios, pero que no necesariamente está, en la órbita latinoamericana (Espezúa, 2007: 219-245).

 

Los cruces entre estas dos vanguardias formaron un nuevo sujeto productor de cultura que vio en la literatura y la lengua un proyecto político (Cornejo, 2003: 147-214). En el último capítulo de los Siete ensayos… dedicado a “El proceso de la literatura” Mariátegui nos dice que el desarrollo de la literatura peruana consta de tres periodos: el colonial, el cosmopolita y el nacional, los cuales actúan de manera simultánea, aunque señala que el último es un periodo aun en formación: “El estudio de la última generación, que constituye un fenómeno en pleno movimiento, en actual desarrollo, no puede ser efectuado con ese mismo carácter de balance. Precisamente en nombre del revisionismo de los nuevos se instaura el proceso de la literatura nacional” (Mariátegui, 1979: 318). Con esto se puede ver que para Mariátegui el carácter de lo nacional era una cuestión a definirse todavía.

 

María Pia Lia (2015) ha señalado como el dualismo lingüístico que plantea Mariátegui entre la sierra donde predomina el quechua y la costa donde predomina el castellano, refleja para el marxista peruano un aspecto definitorio del Perú donde “lejos de haber una nación habría dos territorios”. Si bien, Mariátegui optó por el castellano como forma de escritura no se debe de perder la perspectiva que señala Cornejo Polar en el sentido que la dualidad quechua/español aún está por resolverse y que el sentido último de la literatura nacional tiene sus raíces en la reivindicación indígena. (Cornejo, 2009: 62)

 

Revisitar Mariategui en el siglo XXI implica volver a una obra para plantearle viejas preguntas desde ángulos distintos. Se vuelve a un lugar pero quien llega no es el mismo ni la obra a la que se regresa es un lugar estático. Esto es así porque Mariátegui tuvo razón cuando afirmaba, siguiendo a Nietzsche, que su pensamiento se estaba convirtiendo en un libro.

 

 

La obra de Mariátegui se puede consultar en https://www.marxists.org/espanol/mariateg/index.htm

 

Bibliografía

 

Alimonda, Héctor, “Presentación. La tarea americana de José Carlos Mariátegui”, en José Carlos Mariátegui, La tarea americana. Antología, Buenos Aires, Prometeo/CLACSO, 2010.
Arico, José (Ed.), Mariátegui y el marxismo latinoamericano, Selección y prólogo de José Arico, México, Ediciones Pasado y Presente, 1978.

Beigel, Fernanda, El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003.

Cornejo Polar, Antonio, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima, Perú, Centro de Estudios Literarios “Antonio Cornejo Polar”/Latinoamérica Editores, 2003.

--------------------------- “Mariátegui y su propuesta de una modernidad de raíz andina” en Mabel Moraña y Guido Podestá (eds), José Carlos Mariátegui y los estudios latinoamericanos, Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2009.

Espezúa Salmón, Dorian, “Vanguardismo andino en el Boletín Titikaka (1926-1930)”, en CELEHIS. Revista del centro de Letras Hispanoamericanas, año 16, núm. 18, Mar del Plata, Argentina, 2007, p. 219-245.

Flores Galindo, Alberto, Buscando un inca: identidad y utopía en los andes, La Habana, Cuba, Edicines Casa de las Américas, 1986.

García, Diego, “La presencia de Mariátegui en Argentina. Recorridos editoriales y contextos de lectura”, en Horacio Crespo, Luis Gerardo Morales y Mina Alejandra Navarro (Coords.), En torno a fronteras e intelectuales, México, Ítaca, 2014.

Germana, César, El “Socialismo Indo-americano” de José Carlos Mariátegui: proyecto de reconstrucción del sentido histórico de la sociedad peruana, Lima, Perú, Amauta, 1995.

Giller, Diego Martín, “Marxismo y nación. Mariátegui en el exilio latinoamericano”, Mimeo. 2016.

Mariátegui, José Carlos, “La nueva cruzada Pro-Indígena”, en Boletín de Defensa Indígena, Año 1, No. 1, Lima, enero 1927.

--------------------------- Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México, ERA, 1979.

Melgar Bao, Ricardo, “Oriente y Occidente en el pensamiento de José Carlos Mariátegui”, en Weinberg, Liliana Irene y Ricardo Melgar Bao (editores). Mariátegui. Entre la memoria y el futuro de América Latina, México: UNAM, 2010.

Melgar Bao, Ricardo y Francisco Amezcua Pérez, “Presentación”, en José Carlos Mariátegui, Escritos de 1928, Ricardo Melgar Bao y Francisco Amezcua Pérez editores, México, Ediciones Taller Abierto, 2008.

Moraña, Mabel “Mariátegui en los nuevos debates”, en Mabel Moraña, La escritura en el límite, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2010.

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Quijano, Aníbal, Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Perú, Mosca Azul, 1980.

-------------------- “Treinta años después: otro reencuentro. –Notas para otro debate—“, 2007, En http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/mariategui_s0079.pdf

Sobrevilla David, “Características formales de los 7 ensayos”, en David Sobrevilla, El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 ensayos, Lima, Universidad de Lima, 2005.

 

 

* Doctorante en Estudios Latinoamericanos, UNAM. Forma parte de los proyectos PAPIIT “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica” e “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas”.

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